作为对自由人性与道德规范必然性关系问题在认识上的把握，道德意识具体表现为道德主体对善与恶的自我内心认知，依据这种认知来形成“应当”或“不应当”的道德判断，并以这一价值判断为指引去实践，从而达到一定的道德觉悟境界。由于认知、情感和意志构成道德主体的人格要素，道德意识的结构也就相应地表现为道德认知、道德情感和道德意志的内在统一。
这一认知、情感和意志相统一的道德意识在经历由自发、自觉到自由的发展历程中，真正体现其作为人性向善之规范在改造主观世界过程中的“精神－实践”指引作用。
一、道德意识：对善与恶的认知
善与恶作为道德最基本的范畴之一，首先只有在道德主体意识中被认知和确立后才可能在人们生活实践中发挥其规范现实人性的功能，也才能成为道德实践主体在道德选择、道德评价和道德修养中“内心立法”的依据。
从这个意义上讲，主体道德意识中要有效确立起道德规范、道德原则和道德理想等，首先必然涉及对善与恶这一基本问题的认识和把握。
1.善与恶的涵义
在人类思想史上，对善与恶的把握和界说是歧义纷生的。从词源上考察，善原是一个佛教名词，意指符合佛教教理的思想与行为，不符合教理的思想与行为则为恶。作为道德的基本概念，通常把善理解为符合一定道德原则和规范的思想与行为，反之则为恶。譬如亚里士多德就对善下过这样一个定义：“人类的善，就应该是心灵合于德行的活动；假如德行不止一种，那么，人类的善就应该是合于最好的和最完全的德行的活动。”亚里士多德的说法无疑是对的。然而，他并未具体解释什么是善的问题。因为亚里士多德在这里走入一个循环论证之中：道德是德行的规范，因而道德是一种善；善又是一种道德上的德行，所谓的善就是活动符合一定的道德规范。这种循环论证从某种意义上说正表明了作为伦理学的创始人，亚里士多德对善的认识和理解也是陷于困惑之中的。
伦理思想史上对善与恶的界定有着各种各样的理解和不同的说法。譬如古希腊的苏格拉底、柏拉图等人以知识为善，认为“善的范型是最高的知识”，无知则是恶。奥古斯丁认为，信仰上帝为善，要达到“至善”就必须靠上帝的帮助，怀疑或亵渎上帝则为恶。康德则把他的“绝对命令”，即先天的善良意志作为唯一的善的标准，认为离开善良意志的一切行为都不能算是善的。一些快乐主义伦理学家，如伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、费尔巴哈等人，则以获得快乐和幸福为善。斯宾诺莎对善与恶就曾下过这样的定义：“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言；所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以障碍愿望的东西而言。”如此众说不一的善与恶的理解和界定，孰是孰非，无疑地使道德理性陷于一种困顿迷惘之中。这一困顿必然地影响人们具体的道德实践。可见，我们迫切需要从伦理学的元原理出发，确立善与恶的一般含义。
正如道德的本质源于人类活动的内在必然要求那样，善与恶的观念从最一般、最普遍必然、最本质意义上的确定也必须植根于人类的活动本身。
从规范人性的意义上讲，善与道德是同义的。只有从这样一个对人性规范的视阈出发把握善与恶的内涵，我们才可以理解孟子对善所下的一个着名定义：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）按照孟子的理解，“人之异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），因而人有和动物一样的各种本能的欲望和冲动，这是一种真实的存在。但道德上的善则要求人能以理性和意志区别于动物，即依据理性与意志来判断什么是“可欲”的，什么是“不可欲”的。在动物那里是没有这种区分的，这个区分只有人的理性才特有。所以人的行为中“可欲的”就是善的。
如果作更加明确的界说，那么可以认为，所谓的善就是指人“应当”有的品性；所谓的恶是人“不应当”有的品性。日本伦理学家西田几多郎正是从这样的角度来论述善的：“善就是我们的内在要求即理想的实现，换句话说，就是意志的发展完成。”可见，人性中的理性在确立了“应当”的理想之后，意志对于这个“应当”的努力就是善。之所以用“应当”与“不应当”来界定道德的善与恶，那是因为人的存在除了“应当”（should）的追求以外，还有诸多“是”（be）的存在。这就正如生物进化论所揭示的那样，人“是”动物，这是一个基本的事实。但道德上的善则要求人超越这个“是”，进而达到“应当”的境界：人“应当”超越动物，人应当在这个超越的过程中使自己成为真正的人。也就是说，人应当使自己走向另一个基本的命题：人“应当是”道德的动物。人类如果无法使自己达到“应当”的境界，那么就只能使自我沉沦于“是”的层次。在这种层次上的生活，那无疑像孟子所鄙视的那样“与禽兽为伍”了。这正是道德上恶的最基本的含义。
正是基于这样的理解我们断言，善是人超越自我本能的一种自觉规范，它表现为人不断以“应当”来规范自己造就理想人性的一种价值追求过程。
从这样一个一般的界定出发，人们也就可以理解，由于不同政治经济制度和文化背景下的人们对“应当”的理解不同，善与恶的具体解释依然是众说纷纭，莫衷一是的。所以，要寻求一个永恒的关于善与恶的观念是不可能的。譬如马克思曾借歌德的诗形象地描绘过资本家的善恶观：“我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以它的持有者也受尊敬；货币是最高的善，所以它的持有者也是善的……”但是，与资本家对立的无产阶级的善恶显然就与之大相径庭。
马克思的历史唯物主义把道德上的善和“应当”理解为符合人类社会进步，从而也是符合最大多数人利益、愿望和要求的一切思想与行为，反之则为恶。所以在唯物史观看来，人们的善恶观念是人类社会活动的历史产物。
也因此，善恶观念必然地具有鲜明的时代性、民族性、阶级性和随社会历史的发展不断变化的相对性等基本特点。
2.善恶观的具体表现
道德意识中的善恶观是最基本也是最一般的意识内容。在丰富复杂的道德生活实践中，这一道德意识中的善恶观无疑要体现和具体化为许许多多的诸如义利观、爱憎观、公私观、得失观、苦乐观等方面：
（1）义利观。义利问题作为古老而又常新的伦理学问题，一直是人类道德生活实践中必然涉及的。“义”通常指思想行为符合一定的道德规范准则。所以朱熹说：“义者，宜也。”（《四书集注·中庸章句》）“利”是指功利、利益。汉代王充曾进一步对利作了区分：“夫利有二：有财货之利，有安吉之利。”（《论衡·刺孟》）因此所谓的义利观就是指对义利的基本观点、看法和根本态度。作为一种道德意识和伦理态度，义利观从来是社会历史发展的产物。
这是因为一方面“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”。但另一方面这个利益又是不断发生变化的。这样，我们也就能理解为什么在人类历史发展中从来不存在所谓天经地义的东西。在我们社会主义公有制为主体的社会，对义利观上善与恶的理解就是：个人利益与社会整体利益是否一致；个人利益与社会整体利益发生矛盾冲突时，个人利益能否服从整体利益，以及个人利益是否通过正当与合法的途径和手段获得。对上述三方面问题的不同看法和采取的不同态度，善与恶便因此有了一个分水岭：如果个人利益与整体利益是背道而驰的；或个人利益和社会整体利益发生冲突时，是以个人利益为重的；抑或个人利益的获得是不道德的甚至是违法的，那它就是不义，就是道德上的恶。反之，才能称之为正义和善。
如果对义利观上的善恶问题做进一步展开，那么也许可以认为，在现时代的政治经济文化条件下，一个人道德思想与行为在认识和处理个人利益与他人、社会利益关系上，“见利思义”为善，“见利忘义”则是恶；在处理个人利益与集体、国家、民族乃至整个社会利益关系问题上，“急公好义”为善，“自私自利”则为恶；在处理局部利益和整体利益关系问题上，“舍利取义”为善，“弃义逐利”则为恶；在处理眼前利益和长远利益的关系时，“深明大义”为善，“急功近利”则为恶，如此等等。毛泽东曾这样认为：“我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上最广大人民群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是最广和最远的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”这里当然指的是作为共产党人所应有的义利观。但无疑它对每一个道德行为个体正确义利观的确立也同样是有启迪意义的。
随着人们社会生活实践的变化，义利观也在不断地随之变化着。尤其是适应着市场经济的发展，改变传统的“尚义反利”观念，确立“义利合一”的观念就显得非常的重要。也就是说，群体道德要充分顾及个人必要和正当物质利益的获得。否则，道德就会沦为一种说教。但与此同时，我们又必须十分注重对“唯利是图”观点的扬弃和批判。这就如邓小平指出的那样：“我们提倡按劳分配，承认物质利益，是要为全体人民的物质利益奋斗。每个人都应该有他一定的物质利益，但是这决不是提倡个人抛开国家、集体和别人，专门为自己的物质利益奋斗，决不是提倡个人都向‘钱’看。”
（2）爱憎观。与义利观一样，爱憎观也是指道德主体对爱和憎的根本看法和态度，它包含什么是爱和憎，爱和憎的客观标准以及如何才能确立正确的爱憎观等等问题。
休谟曾在《人性论》中断言：“给爱和恨两种情感下任何定义是完全不可能的。”这个相当武断的说法在一定意义上表明了要抽象地下一个普遍一般的爱与憎的定义是困难的。但马克思主义反对不可知论。作为一种特定的、具体的道德感情，我们或许可以从如下意义上理解爱与憎的内涵：爱就是对善和应当存在的一种美好情感和心理体验；憎则是对恶和不应当存在的怨恨和厌恶的情感和心理体验。
从这样的角度理解人类的爱与憎，那么可以非常明显地看出爱憎观所具有的社会性。这就正如鲁迅先生所指出的那样：“自然，‘喜怒哀乐，人之情也’。然而，穷人决无交易所折本的懊恼，煤油大王那会知道北京捡煤渣老婆子身受的辛酸；饥区的灾民，大约总不去种兰花，像阔人的老太爷一样；贾府上的焦大，也不爱林妹妹的。”
这种爱憎观上的社会性以及这种社会性决定的阶级性，就表明了所谓普遍永恒的“人类之爱”、“博爱”的不可能性。譬如休谟就曾这样直言不讳地表明过私有制的社会历史条件下因“富贵贫贱”而异的爱憎观：“没有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他的尊视；也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。”但是，爱憎观上同样必须学会辩证的思考。
也就是说，与此同时也应该看到，人类毕竟在自己的人性完善中还拥有许多共性的因素，在特定的社会历史时期更是会有许多共同利益的存在。这就必然使得某种程度上共同的爱憎观的存在也是可能的。譬如人们从自身的忧患中产生同情心；从自身的孤单中发出互助的渴求；从对自身的爱中萌生出对他人乃至全人类的爱，如此等等。正是通过这种爱，人类彼此间获得关切和尊重，获得了理解和信任，并使“爱”和“憎”这一万古长存的精神情愫成为推动社会历史进步的巨大精神力量。
必须进一步探讨的问题是，爱憎观是否有其客观的标准？按照历史唯物主义的基本观点，无论是带着社会性和阶级性的爱，还是某种意义上的共同的人类之爱，作为一种道德意识与善恶观念同样有着自己的客观标准。
这个标准从最本质的意义上可归结为：是否有益于人类社会的发展和进步？
只有坚持这样一个正确标准，那么一个人在自己的道德生活实践中才能不以个人的感情好恶作为爱与憎的取舍，而是能自觉地走出个人主义、利己主义的藩篱，自觉地把个人的爱憎汇于广大人民群众的爱憎之中，以达到道德意识的理想境界。
（3）公私观。公私观是指道德主体在对待和处理公与私的关系时所持的根本观点和态度。作为人的一种道德意识，公私观无疑是随着社会私有财产的出现而产生的。因此自阶级社会出现以来，在人与社会之间形成的诸多关系中，始终存在着这样一个公与私的不同利益关系。公私观正是这一利益关系在思想意识上的反映。
道德意识中，公私观上的对立体现在道德原则上，在现时代往往就表现为集体主义（collectivism）与个人主义（individualism）的对立。从道德生活实践来看，集体主义或个人主义的道德意识表达和体现的正是对个人与集体关系的一种认知和抉择。