我认为，“诚”就是“圣”，两者同属天道。《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”是天道，是圣人之天性本然。对于圣人来说，真实无妄，由仁义行，均出乎自然，不用勉力下工夫而符合中道，不用思虑而有所得，从容达到中道。贤人和君子则是所谓“诚之者”，他们需要在后天努力追求，用功择善，坚守不渝。因此，君子需要通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的求诚功夫，反复实践，知行合一。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）由至诚而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至诚，是贤人经过后天学习才能达到的。所以，前者为“性”，后者为“教”。由诚而明，是天道理境；由明而诚，是人道实践。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）致诚的圣人能极尽天赋的本性，并且尽量发挥别人的本性，发挥万物的本性，进而赞助天地生成万物，其功能与天地并列为三！贤人则需要用心追求善，从细微处，从一件件事或某个方面做起，慢慢达到全面。
贤人通过修养功夫，达到内心至诚，则身体、容貌、行止，自然合乎标准，而且能影响、改变他人，化善成俗。从现实性上来说，贤人是由明而诚，即经历学习、修养的点滴积累，由部分到全体，由尽人道来明天道，最后改善他所处的环境。
足见君子、贤人的求诚功夫做到一定地步，也就达到圣人的“诚”的境界了！《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”在这里，“诚”是天赋道德的内在性，是人格修养的潜质。“道”是自己修养、实践的过程。“诚”又是万物的本体，贯通万物的全体和过程。君子奉“诚”为珍宝。至诚的人不仅要成就自己，而且还要成就他人和他物。成就自己的人格是内在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物畅遂其性，是内在之“知”的要求。内在性的“圣”、“诚”、“仁”、“知”都有向外扩展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最终成就自己。此即儒家的诚恕之道。换言之，《中庸》的“诚”包含了仁爱忠恕之道。不仅如此，《中庸》的“诚”是天人、内外合一的极境，它包含了两面的撑开，一面是与天道相联系之内在精神的神秘之地，所谓“至诚如神”；另一面则是“成物”、“尽性”，由天向地、人、物下贯。“己立”、“己达”与“立人”、“达人”，“尽己性”与“尽人之性”、“尽物之性”，“明明德”与“新民”，“内圣修己”与“外王事功”都是一体两面的事。这与前述孔子的人格境界论是统一的。
孟子的人格境界论亦以“圣”为至上，以“诚”为中心。据杨伯峻《孟子译注》称，《孟子》一书，“圣”字凡４７见，“诚”字凡２２见。孟子发展了孔子的思想，以“仁”、“义”并举，“仁义内在”说推进了孔子的“仁”学，尤其强调了天道与人性的贯通。关于“圣”、“神”等范畴，他说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）这是指圣王经过的地方，人们受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫测，与天地同时运行。
孟子品评了三个层次的四种人：第一是侍奉君主并讨人主喜欢的人（这种人是孟子所不齿的），第二是安定国家并以此感到高兴的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·尽心上》）“天民”和“大人”在这里就是指的“圣人”，当他们的“道”大行于天下时，努力去实践，当他们端正了自己时，他人他物也随之而端正了。孟子又说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这里肯定了六种人格：善、信、美、大、圣、神。“圣”有光辉表现且能感化万众，“神”是“圣”之神妙不测的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）孔子集其大成。儒家是所谓“时间的人”，不仅与时偕行，不断进取，而且有坚定的政治原则：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）与子思“至诚如神”的思想一脉相承，孟子也凸显了“诚”的神秘性和终极性。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）正如蒙培元先生所指出的，“诚”是与天道合一的心灵境界；“思诚”不是以天道为客观对象的思考，而是返回到自身，使“天之所与我”的道德理性自觉地呈现或实现出来。不仅如此，孟子也坚持了内外、物我、诚明等两行之理的并进与互动。
孟子强调“践形”“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这是指身体容貌与内在心灵的和谐统一。
郭店楚简《鲁穆公问子思》载，鲁穆公问“如何而可谓忠臣”？子思答曰：
“恒称其君之恶者，可谓忠臣。”孟子继承了子思的批判精神，开启了中国自由知识分子的抗议传统，指出：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》）；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之气”、“大丈夫”、“舍我其谁”、“舍生取义”的人格精神和“民贵君轻”、“制民之产”、“富民”、“善教”等社会经济、政治、教育主张，都有很强的现实性、实践性。
论者常常说孟子学使儒家的精神内转，批评孟子心性论、社会理想和人格修养论与现实脱节。这些批评都是大有问题的。要之，孔孟儒学的人格境界论决不是空疏之论。它一方面确有神圣性、超越性，另一方面又不脱离社会政事、教育师道和日用伦常等生活世界，有很强的参与性、现实性。
第三节 孔孟人格境界论及
孔孟儒学的人格境界论有两个要点，一个是它的终极至上性，即与天道相联系的“圣”的境界，另一个是它的经世致用性，即与人道相联系的“凡”的现实。前者是最高的理想，后者是理想的实现，两者之间密切沟通，不可脱离。有的论者只看到儒学的世俗伦理的一面，不承认它的超越性；有的论者又只看到儒学的高明理想的一面，不承认其所具有的普适性、现实性。关键的问题是要理解天道与人道、神圣与凡俗的贯通。这是传统知识分子的人格理想和行为模式。
与孔子相比较，思孟学派或心学一系更强调道德的内在性。这非但没有削弱孔子学说博大的社会实践性，反而更加强了其外王学。这种“内收”，特别把天道、神性与人的德性相贯通，把圣人与凡人相联系，根本上使得君子的政治行为、社会活动、教育师道、道德勇气，有了天命、天道等超越理据的支撑，尤其是此超越神性意义的天就在人心人性之中，无疑增强了儒者的担当意识。这种意识也来自孔子。夫子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
（《论语·子罕》）孟子把这种当下自我承担的意识内化为“舍我其谁”、“独行其道”的胆识气魄，并以“至大至刚”之气相养育，使其充塞于天地之间。孟子提出的义与道、志与气的相互补充论，使“内收”
之说亦有了“气”的烘托。直至宋明理学，有张横渠之“四句教”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”有些西化派人士以为这是传统知识分子无谓的狂妄自大，他们不理解传统士人长期以来在儒学浸润下，其神性意义和客观化的天道已与个体人格，乃至其心、其身、其气、其志、其形、其貌、其性、其情融为一体，合而为一。在一定意义上，中国传统思想中，人、物均是具有某种神性的，此与西方传统不同。传统士人以天道自命，杀身成仁、舍生取义、为民请命的精神即源于此。这也表明孔孟人格境界论是有其宗教性的内蕴的。
由此，孔孟人格境界论不仅使君子的个体行为有了天命天道的理据，而且也有了内在的动力、动因。现实性的社会与理想性的社会的差距，现实性的人与理想人格的张力，使儒生真实的关切系于国事民瘼，以匡正社会人生为目的。儒生之理想人格的达成，决不自外于国计民生。甚至在很多场合，传统士人正是在外王事功中实现其人格理想的。朱熹与王阳明都是很好的例子。朱子学、阳明学在近世东亚的现代化运动中起了相当显赫的作用，这亦昭示孔孟及其人格境界论仍有强大的生命力。
宋明理学的理想境界论十分丰富。
张载曾将自己的这种理想生活和人生境界形成文字，谓之《西铭》：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）幼。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。张载的《西铭》被人认为“推理以存义，扩前圣所未发”（《二程集·伊川文集》卷五），集中地体现了儒学的人文旨趣，涵括了儒家的天人性命之学、忠孝仁义之理。从《西铭》的内容来看，张载确实比较完整地表述了儒家的人生理想，将儒学中的《易》、《庸》之学结合起来，以“天地之性”为至善的人性，把“穷神”、“知化”视为弘扬人至善的本性的前提；用“民胞物与”、“天人合一”的观念，论证自己“尊高年”、“慈孤弱”、“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀。主张将儒家伦理现实化为人们生活的准则，不计较生活中的坎坷际遇，在有限的人生中，通过道德的自律与践履，超越自我，求取人生的意义和价值。从儒学的发展来看，张子的《西铭》说，把儒家的境界形上学提升到一个很高的阶段。
在个人精神境界上，二程格物穷理追求的是“乐天知命”的和乐境界和圣贤气象。程颐偏重于理性的追求与满足，程颢则偏重于“与物同体”的仁体境界的体验。
天命的降临，譬如生死存亡、寿夭贫富，都是人生不可回避的，所以人生在世必须会心会理、乐天知命，这样才能达到心灵的放达与升华。正因为如此，面对危难的降临，必须“以义安命”，甚至舍生取义，去积极承担即将降临的厄运。“君子以义安命，小人以命安义”（《二程遗书》二十三）。在道义之中安于命运的降临并承担之，这是君子的行为；而小人则以命安义，面对道义不可不为的事情，则以无可奈何的命为借口，毁道废义，做出伤天害理的事情。由此，二程接过《孟子》的看法加以解释，命有“正命”与“非命”之辨，人天生禀有的命是正命，而如“桎梏而死”则是非正命。“正命”与“非命”都是命，只是因为非命害义，所以君子不谓之为命，而谓之为非命，在分别之中以见君子之所喜、所立。而君子正是在“以义安命”中达到心灵的和乐的。程颢说：“不怨天，不尤人，在理当如此。”（《二程外书》卷二）程颐说：“虽在困穷艰险之中，乐在安义，自得其说（悦）乐也。”（《伊川易传》卷四）君子在循理蹈义中，消解了天人之忧怨；在困穷艰险中，乐于天命之流行，安于道义之发用，人就得到了至高无上的愉悦了。
不过，在程颐，这是一种达于化境，“己便是尺度，尺度便是己”，“理与己一”（《二程遗书》十五）的理性快乐。他说：“为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。”（《二程遗书》十八）到格物穷理“无可疑处”，对于程颐来说，这是人生多大的快乐啊！他又说：“乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？此言极好。”
（《二程遗书》十九）只有理性的快乐才是最高的快乐。但理性的快乐归结到底，实际上仍是一种心灵的快乐，这种快乐是孔颜之所乐，也是本心之豁朗开放。这一点与其兄有一致的地方，或者说程颐是通过理性认知来达到仁心的快乐。因为他深知仁义之心性是“君子所以异于禽兽”之所在（《二程遗书》二十五）；颜子之所乐，不独乐道，而是“自有其乐”，甚至认为“颜子独乐者，仁而已”（《二程外书》卷一）。儒学之本，无非仁之体用而已。
程颢主张天地万物与己一体，元无分别。《识仁篇》云：“仁者，浑然与物同体。”又说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）天地万物即是一个大我，“我”既有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象。他说：