存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）仁、义、礼、智是天赋予人的本性，充分扩张善心，就能体知这一本性，也就可以体验天道，懂得天命。保持本心，培养本性，才能事奉上天。无论短命也好，长寿也好，我们都悉心修养身心，善待天命，这才是安身立命之道。孟子把心、性、天统一了起来。“天”是人的善性的终极根据。
总之，孟子的主张是人性本善论，不是有人说的“向善论”。孟子的德性伦理思想在全人类的道德哲学中都极有意义。
第二节 荀子的性恶论
荀子发展了孔子的“性相近习相远”的思想，提出了与孟子的“性善论”不同的“性恶论”的主张。他提出“性伪之分”的命题，指出：“人之性，恶；其善者，伪也。”“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）与生俱来的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”。“伪”是“人为”的意思。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）“本始材朴”是人的自然本性，“文理隆盛”是人类的社会制度、文化创造，包括礼义道德。前者需要后者的加工，才能完善美好；后者没有前者作基础，也无法加工。荀子认为道德是后天习得的，是经过人的思虑的积累、官能的反复运用然后形成的行为规范。他认为孟子没有分清“性”与“伪”的区别：“孟子曰：人之学者，其性善。
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”
（《荀子·性恶》）礼义是圣人制定的，人们通过学习和践行才能变为道德品质。
荀子指出人的“性”是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》）。他认为，人的情欲、情感、生理自然本能是“性”。愿有肉食，穿华丽的衣服，有车马，积累财富，不知满足，这都是人之常情。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）耳、口、目、鼻、体等“天官”触物生“情”，但“天官”要受制于心这个“天君”的统帅、“征知”。心的取舍为“虑”，虑之后的行为就是“伪”。“天官”的思考、选择，是理性思维。理性思维和先验直观必须统御、支配情欲、情感。不然的话，人们纵任性情流露，利欲熏心，声色犬马，争夺杀伐，相互欺害，无忠信，无辞让，无礼义文理，整个社会就会陷入淫乱、仇杀、无秩序的混乱状态。
因此，荀子提出“化性起伪”的命题：“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）导情、化性而起伪，通过教育训练，改变人性，造就治世，是荀子的主要思路。荀子主张“性伪合而天下治”（《荀子·礼论》）。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”“涂之人可以为禹。”（《荀子·性恶》）因此，凡人都要改变自己的性情，化性起伪，化恶为善，可以成为像禹那样的圣人。但这只是一种可能性，在现实性上，并非人人都可以成君子、成圣人。因为人性随后天环境可以发生多重变化，人们“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”（《荀子·荣辱》）。
“注错习俗”是指行动和习惯的积累和人对客观生活环境的影响。君子和小人在本性上是一样的，都爱好虚荣，憎恶耻辱，爱好利益，憎恶危害，但他们求得的方式却是不相同的。君子修行正常的道术——仁义道德，小人修行诡异的道术。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”（《荀子·儒效》）人们通过教育和主观努力，可以“习俗移志，安久移质”。“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”
（《荀子·儒效》）荀子性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善。
因为凡是善的、有价值的东西都是人努力的结果。他肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习、教化，成就自己。“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具；然则其可以为禹，明矣。”（《荀子·性恶》）
孟子以道德性来界定人性，强调天赋的良知良能，认为道德的知情意都是内在的，道德理性与道德情感是统一的，立志、知言与养气是一致的。他很重视实践理性。荀子则认为人是自然人，道德规范是外在的。人要成为道德人，一定要经过人为的后天的教育训练，化性起伪。由此凸显礼义的重要。
钟泰先生说：“荀子鉴于当时学者之纵情性、安恣睢而慢于礼义，欲以矫饰扰化为教，故不以为性而以为伪。”“荀子之所以谓人之性恶者，为人之不肯为善而发，非为人之不可为善而发。其贬性也，正所以反性也。是故于孟子而得性善，则君子有不敢以自诿者矣；于荀子而得性恶，则君子有不敢以自恃者矣。
天下之言，有相反而实相成者，若孟、荀之论性是也。”以上主要是从功用、效果上比较孟荀，殊途同归。
张岱年先生说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。
荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”关涉人性之根源，人性之本质界定，孟、荀实有不同。孟子近于西方的德性伦理学，荀子近于西方规范伦理学，的确只是近似而已。双方都有很高价值。
现代社会里，道德相对主义泛滥，西方学者如麦金太尔等倡导回到亚里士多德主义为中心的德性传统，从中汲取营养。他认为，亚里士多德的道德传统是整个西方道德学说史的基础与核心。这对我们有启示作用。我们要更加重视孔、孟、荀的人性论与道德学说，予以创造性转化。
第三节 汉唐诸儒的人性论
一、汉代董仲舒以性善情恶为基础的“性三品”论
董子类似告子，以“生”训“性”，认为“性”是“生之自然之资”“今世闇于性，言之者不同；胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质，于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛（如毛之细），则非性矣。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒肯定人性是受自于天的，但他不赞同孟子的性善学说，对人性先天善良的观点表示怀疑。用他自己的话来说，“性”是生之“质”，是人生而具有的“自然之资”。这种材质性的本性有善有恶，因此，不能用“善”来界定。
董子认为，人性来自天。天有阴阳之气，施予人身上就有贪之性与仁之性。就生而即有的本能来说情，情也是性。他以阴阳比拟人性与人情，认为天地给予人的材质，有性与情，性情都是人生来就有的，性情相合而为人。人身之有性情，犹如天之有阴阳之气。这种类比，已有性情分别、性善情恶的意思。
他又说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻。非若鸟兽然，苟为生，苟为利也。”“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。”（《春秋繁露·玉杯》）这里又有孟子性善论的成分。这多少与受自于天的“自然之资”之性和性情并列说相矛盾。另外，他认为天有阴阳之施，身有贪仁之性，与天道同，但天道任阳而抑阴，阳的作于大于阴的作用，故实际上他还是主张性善的。
董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓“圣人之性”；一类是所谓“斗筲之性”；剩下的是所谓“中民之性”。“圣人之性”
即孔子所说的“上智”之性；“斗筲之性”则是孔子所说的“下愚”之性。这两种人性是稳定的、不会改变的。而“中民之性”是为数最多的，它处在其中，是可上可下、能善能恶的；它也是董仲舒人性论关注的核心。在此，董仲舒对孟、荀的人性论提出批评，认为孟子讨论人性是从为数极少的居上的“圣人之性”着眼的，所以孟子相信人性本善；荀子则是从人性的最低层（“斗筲之性”）着眼来规定人性，所以荀子相信人性本恶。董仲舒认为，这两种人性论尽管有其价值，但它们都是片面的，它们所关注的具有“圣人之性”或“斗筲之性”的人其实是为数极少的，不具有普遍性。因此，董仲舒提出，要探讨人的本性，就应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的“中民之性”为研究对象。
董子说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）按照董仲舒的形容，中民之性就像是鸟卵蚕茧一样。鸟卵本身并不就是雏鸟，它还需要二十天的孵化过程；蚕茧本身也并不等于丝，它还需要涫汤抽取的过程。因此，“中民之性”是质朴的，它本身并不就是善的。为了更好地解释这个道理，董仲舒提出了着名的“禾米”之喻，他把人性比喻成禾苗，把善比喻成稻米。禾苗能够长出稻米，但并不能因此说禾苗就是稻米。同样，人性可以为善，但并不能因此说人性就是善。禾苗长出稻米，还需要接受外界的阳光、雨露的滋养与人的培育。同样，人性为善，也需要外在的王道教化。
所以，董仲舒对人性的讨论最后落在教化上。从形式上看，这似乎与荀子“化性起伪”的重教主张十分接近。但荀子的人性教化是把重心放在礼法制度上；而董仲舒的人性教化则是以“王”为核心的。所以，董仲舒特别地指出此种教化是“王教”，并且不是先王之教，而就是现实统治者的教化。
他说：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”
（《春秋繁露·深察名号》）对于普通人（也就是所谓“中民”）而言，在他与生俱来的本性之中已经有了“善”的潜质。但是，这个“善”的潜质并不会自发、必然地演化为善性。这时，“王”（“天子”）就会从上天那里得到指示，兴起王道教化，有力地帮助人们的本性演化成善性。
总体看来，董仲舒的人性理论显然没有孟、荀深刻，但他注意到应该以更具普遍代表性的“中民之性”作为研究的主要对象，这是董氏人性论的可贵之处。但是，这一理论也存在着许多问题，如人性“可养而不可改”的主张与王道教化的思想之间存在着一定的矛盾；又如强调王者对人性所负的责任，以实现自己建立学校教化的理想，将人性教化的权威归于王，则可能会粉饰天子的道德与权力。
二、唐代韩愈的“性情三品”说与李翱的“复性”论
先秦以来儒学思想的舛杂，佛、老之学的涤荡，都使韩愈意识到重新清理儒家人性论的必要性。在综合考察了孔子、孟子、荀子、董仲舒、扬雄等人的相关论述后，韩愈提出了此说。
韩愈指出，“性”是与生俱来的先天本质，它分为上、中、下三个“品级”，其内涵主要包括仁、礼、义、信、智五德。上品的“性”类似于孔子所说的“上智”，它是纯善不恶的，因为它上主于仁而下行于礼、义、信、智；下品的“性”
类似于孔子所说的“下愚”，它是居恶不善的，因为它上逆于仁而下悖于礼、义、信、智；中品的“性”则是居于“上智”与“下愚”之间的，是可善可恶的，因汉代扬雄主张“性善恶混”。他说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与。”（《法言·修身》）他认为人性中的善恶都是潜在的，转为一念动机，并实现出来，依赖生命力的气。气如马，载着善念或恶念走。人选择道德的还是非道德的行为，主要靠老师的指导、自己的学习及其积累。他重视后天的教育与训练。
为它虽具仁德，但仍不免有时违逆仁德，且其在下的礼、义、信、智四德也是杂而不纯的。