书城哲学中国儒学之精神
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第35章 人性学说(1)

孔子的人性论包括两个方面。一方面,孔子称道《诗经·大雅·烝民》篇为“知道”之诗,肯定天生育了众民,是人之源泉;人所秉执的常道,是趋向美好的道德,意即天赋予了人以善良的天性。关于“性与天道”的问题,孔子当然有所讨论,郭店楚简《性自命出》、上博楚竹书《孔子诗论》、马王堆帛书《易传》和《二三子问》都有材料可证。《论语·公冶长》记载的子贡“不可得而闻”的慨叹,是谦辞,子贡是说自己还不太理解夫子关于“性与天道”论说的奥妙之处。

另一方面,孔子主张:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)就“性”与“习”比照,他肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”,认为后天的文化教育环境、习俗,使人与人之间有了较大的差别。这是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论根据。教育是一种有目的、有计划、有导向的环境影响,它的力量比一般自发的环境影响的力量更强。这就肯定了后天教育的必要性和可能性,无论道德教育、知识教育都是如此。

作为一位教育大师,孔子看到了人的性情和人的智力的某些先天的差异,承认有“上智”与“下愚”的区别。“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)意思是说,人的悟性、资质有高低之分,肯钻研的人与不肯学习的人有品级的差别。“生而知之”,是指悟性、天资高的人。在经验知识、技艺的某一方面,有人特有悟性,特别敏锐;在德性之知方面,人们一般都有先天的能力,有人先天私欲少,蒙蔽少,则易于了悟为人之本。而“学而知之”是指,无论就经验知识之知或道德之知来说,主要还是靠后天的习得与反复训练,不断解蔽。孔子现身说法:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》)在知性、德性两方面,他向慕古代圣贤的人格,勤奋敏捷地学习、体验文化典籍与历史经验。孔子还说:

爱好仁德而不好学习,容易被人愚弄;好耍聪明而不好学习,容易放荡不羁;秉性诚实而不好学习,容易被人利用使自己受害;过于直率而不好学习,其弊病是说话尖刻刺人;爱好勇敢而不好学习,容易闹出乱子;爱好刚强而不好学习,详见李学勤:《中国学术的起源——兼谈孔子之“集大成”》,《光明日报》2008年6月30日,国学版。

其弊病在狂妄自恃。孔子指出,如果人们不接受后天的教育,不努力学习,就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种好的品质,或者使有这种品质的人渐渐流向片面,产生愚、荡、贼、绞、乱、狂等不良后果。

儒家的人性学说,典型的有孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”,他们两人的人性论并不是绝对对立或冲突的,因为他们对人性的界定不同,目的不同,理论预设与问题域不一样。这两者不是在同一个层面上相互对峙的,故不要轻易地把“性善论”与“性恶论”平列、对立起来。常看到大学生辩论赛,甲乙方就“性善”、“性恶”争来争去,大体上类似关公战秦琼。

第一节 孟子的性善论

战国时期,人性问题成为争鸣的一个焦点。《孟子·告子上》记载了孟子的弟子公都子的提问。这一提问概括了当时有代表性的几种观点:一是告子主张的“性无善无不善”论,二是有人主张的“性可以为善,可以为不善”论,三是无名氏的“有性善,有性不善”论。持第二种主张的人,据王充《论衡·本性》,接近于周之世子(世硕)。世硕的主张是性有善有恶,至于人趋向于善或恶,取决于“所养”,即后天的环境、教育的影响。据王充说,宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都主张性有善有恶。

告子主张“生之谓性”。在上古时代,“生”字与“性”字互训。告子代表当时流行的看法,常识的看法。告子说,人性如河水一样,引向东方则东流,引向西方则西流,都是由外在环境和条件决定的。

孔子对《诗经·烝民》篇的赞扬,子思《中庸》、《五行》中的内在德性与德气论,是孟子的先导。孟子发展了孔子、子思的道德人性论,提出了与当时流行看法迥然有别的有关人性的新看法。他指出,水可以向东向西,但水总是向下流,虽然人们可以把水引上山,但向上流却不是水的本性,而是外力使它这样的。人也是这样,人性本善,就像水向下流。而人的不善,不是由他的本性决定的。也就是说,人之为善,是他的本性的表现,人之不为善,是违背其本性的。例如牛山草木繁盛,但因人为的破坏变成了秃山,这不是说牛山的本性不能生长树木。同样,人在事实经验上的不善,并不能证明其本性不善。

孟子认为,犬之性与牛之性不同,牛之性与人之性不同。人有自然的食色之性,但人之所以为人,或者说人与禽兽的本质差异,在于人有内在的道德的知、情、意,这是人所固有的道德属性。他说;“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”(《孟子·告子上》)恻隐,同情,内心不安,不忍人之心(不忍牛无辜被杀等),是善的开端、萌芽。人内在的具有恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德的同情心、正义感、羞耻感、崇敬感和道德是非的鉴别、判断,这些东西就是道德理性“仁”、“义”、“礼”、“智”

的萌芽。这是人内在固有的,而不是外力强加的。把这些萌芽状态的东西扩充出去,就可以为善。孟子认为,仁是人的心,义是人的路。人都有仁义之心,之所以丧失良心,是因为不善于保养。如果不加以保养,就会失掉。人们丢失了家中养的鸡犬,知道去寻找,然而丢失了良心,却不知道去找回来。因此孟子提出“求放心”,即把那丧失的善良之心找回来的要求。人与非人的差别本来就小,君子保存了,庶民丢掉了。“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)舜是由内心保存的仁义去行事,而不是在外力之下勉强地去行仁义。“由仁义行”,是内在的道德命令,是人的道德自由;而“行仁义”,则是被动地按社会规范去做。

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也……苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。孟子关于人性的讨论,是从人的情感——不忍人之心、恻隐之心出发的。

这是人的道德直觉、道德担当,当下直接地正义冲动,并没有任何其他的功利的目的。例如你要冲过去救一个即将落入水井的孩子,当下的刹那之间,并不是要结交孩子的父母或在乡党朋友面前显示自己,谋取虚荣。不是的,你内心有一个无条件的道德要求和绝对命令,使你不假思索地去做。人作为道德主体,自己为自己下命令,自己支配自己。这一主体既是意志主体,又是价值主“司马光砸缸”特种邮票1套3枚。三枚邮票的名称分别是:落水、砸缸、获救。

体,更是实践的主体。仁、义、礼、智、信等,不完全是社会他在的道德规范,同时又是本心所制定的法则。这就是道德生活的内在性。恻隐、羞恶、辞让、是非等心,既是理,又是情。这种“四端之心”本身既含有道德价值感,同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力,是现实的道德主体自我实现的一种力量。没有这些东西,人就会成为非人。如果我们把这“四端之心”扩充出来,便会像刚刚烧燃的火,刚刚流出的泉水。扩充了它,就可以安定天下;而让它泯灭,便连爹娘都不能赡养。

孟子把良心称为本心,本心是性善的基础或根据。良心本心是上天赋予的,“此天之所与我者”(《孟子·告子上》)。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子·尽心上》)孩提之童都知道爱其亲,长大也都懂得敬其兄,亲情之爱,敬长之心,就包含有仁义。这都是不学而能,不虑而知的。仁义是禀赋,是内在的。

孟子与告子辩论,以类比法在杞柳之辩、湍水之辩上成功,又进一步运用反诘式、归谬法,在“生之谓性”之辩、“仁内义外”(告子)还是“仁义内在”(孟子)之辩上,最后归谬成功。按告子的思想逻辑,犬、牛之性与人之性没有根本的差异。孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念:人具有不同于动物或他物的特殊性,这就是道德性。孟子不否认人有自然欲望之性,但他的意思是,如将自然欲望作为人之本性,则无法讲清人之与动物或他物的区别,只有道德本性才是人最根本、最重要的特性,是人之所以为人的标尺。孟子说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)情,在此作实讲;才,在此与情一样,也即质性。这句话的意思是,若照着人天生的特殊资质、情状去做,自可以为善,这就是我所谓人性善,而有人在事实上为不善,不能归罪于所禀赋的质性上。

按孟子的看法,善性良知是天赋于人的,是先于经验的,是人区别于他物的类特性、类本质,在人之类的范围内是具有普遍性的。他说:“非天之降才尔殊也……故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。口之于味也,有同嗜焉;耳之于听也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。

故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)不同的人,有诸多的差异,但口对于味道,耳对于声音,目对于颜色,又有共同的好恶,都欣赏美味、美声、美色。同样的,人的心也有其同一性,都爱好仁、义、礼、智。我心对于理、义的愉悦,就像我口对于牛、羊或猪、狗肉的喜好一样。圣人之所以为圣人,就是比普通的人先觉悟到人的道德的要求,懂得人的这种普遍性(“心之所同然”)。

孟子指出,仁、义、礼、智这些道德规范,源于本心,只是人们常常不能自己体认良心本心,因此常常需要反躬自问,自省自己的良心本心。他说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)这里所说的我已具备了一切,不是指外在的事物、功名,而是说道德的根据在自己,原无少欠,一切具备。在道德精神的层面上,探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由,不受外在力量的左右,因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问,切己自反,自己觉识到自己的行为无愧于天人,就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做,达到仁德的道路没有比这更直捷的了。除了反求本心,还要推扩本心,即把人的这种道德心性实现出来。“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)君子的这种本性,不因他的理想大行于天下而增加,也不因他穷困隐居而减损,因为本分已经固定了。君子的本性,仁、义、礼、智之心可以反映到他的神色是纯和温润的,还表现在他身体的各方面,乃至于手足四肢的动作上。本心通过推扩,通过四体,实现出来。孟子的重要论断“仁义礼智根于心”,“是不能通过外在的归纳来证明的,只能通过内在的相应来体证。人之所以善,正是因为他在性分禀赋中有超越的根源,只有在这里才可以说性善。现实上的人欲横流、善恶混杂并不足以驳倒性善论的理据。由这一条线索看,儒家伦理的确与康德的实践理性有相通处……”由上可知孟子思想的仁义内在、性由心显、以心善言性善、身心合一的特征。

孟子不仅发展了孔子的“为仁由己”,“我欲仁,斯仁至矣”的思想,而且发展了孔子的天道观。结合这两方面,他更强调了“诚”这个范畴,这与子思的影响有关。“诚”是真实无妄,是天道的运行规律,又是一种道德体验的状态,是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚、敬畏之情。他说:“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《孟子·离娄上》)以诚敬的态度对天和天道的反思和追求,就是做人之道。他又说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。