先且看梁启超对公德与私德的界说及其来源和背景。梁启超于２０世纪初在《论公德》一文中称：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人。无以为国也。无公德则不能团，虽有无量数束身自号、廉谨良愿之人，仍无以立国也。”“有益于群者为善，无益于群者为恶。此理放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。”基于上述这种对公德与私德的看法，梁启超认为：“我国民所最缺者，公德其一端也。”故他试图“发明一种新道德”以补我国民最缺的公德，他所谓的“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”即表明这一点。梁启超当时以功利主义者边沁（ＪｅｒｅｍｙＢｅｎｔｈａｍ，１７４８-１８３２）作为参照。
但边沁的功利主义伦理学与孟子的德性伦理学属于不同的伦理系统，很难加以比较。当然，梁启超此论源于福泽谕吉的《文明论概略》与《劝学篇》。
梁启超《论公德》一文属于他的系列文章《新民说》中的篇章，发表于１９０２年。１９０３年梁启超曾赴美访问考察，１９０４年初梁启超发表了他的《论私德》一文。在此《论私德》一文中，梁启超称：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”“一私人而无所私有之德行，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”梁启超《论私德》一文中的这种观点可谓是对他《论公德》一文中的观点的反戈一击和根本否定，这也表明梁启超在通过深入地实地考察和真正地体验后对那种以英、美民族性为蓝本的“公德”、“私德”理论有着深刻地反省。正是基于这种深刻地反省，他认为自己在输入、引进泰西之学时所宣扬的所谓“公德”标准，“谓其有新道德学也则可，谓其有新道德则不可。何也？道德者行也，而非言也”。并且，梁启超在这种深刻地反省中也对儒家伦理有了重新的认识，“其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶！”可见，梁启超至此不仅完全抛弃了他自己以前那种儒家只重私德而轻公德的看法，而且还深刻地认识到儒家伦理的真正的价值和作用。梁启超生前就抛弃了他自己所输入和引进的那种公德私德理论。
近些年来，一些学者讨论所谓“公德”、“私德”，大多未脱离梁启超的路数，一般都只用了梁氏的前一半。也有人把公私德定义为所谓“社会性的公德”与“宗教性的私德”，将仁义忠孝等儒家德目分别归类，削足适履。其实，细考孝、悌、忠、敬、仁、义、礼、智、信、诚等道德产生的历史原因、内涵之衍生变迁过程，不难知道每一德目都既是私德又是公德。
最后，关于公正。“公正原则是任何一个社会成立的基础，它牵涉到权利、义务、利益以及对、错、道德、不道德等概念。如果我们这样了解社会以及公正原则在社会中所具有的功能，则涂尔干的那句话——每一个社会都是一个道德的群体——的意义就变得更加清楚。因为每一个社会都是靠一组公正原则才得以成立，而这组原则是用以界定什么是对与错的根据。如果我们把对、错的范围限制在分配的问题上，这组原则就是有关分配公正的原则。”
什么是社会正义呢？黄克武说：“结合个体环绕着自我利益的关怀，即是社会正义。”我认为，环绕着下层百姓的根本利益的关怀，即是社会正义。是不是只有从社会契约论出发才能生长出社会正义？儒家关于社会正义的讨论是需要另一视域才能看清的。我认为，孔孟主张的恰好是实质公正而不是形式公正。
亚里士多德认为，政治学所追求的根本目标就是正义：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某些事物的平等（均等）观念。简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓相等和不相等，它们所等和所不等者究为何物？这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。”
但不同的阶层对于正义的认识是迥然不同甚至截然对立的，因为各方都会按照自己各自的利益进行判断。也就是说，平民们从自己的利益出发，主张人与人之间应该在一切方面都完全平等；而寡头们则主张，应该按照人们才能的高下、财富的多少、德性的优劣及对城邦贡献的大小来有差别地分配权利。
亚里士多德认为，正是这样要求平等的愿望构成了城邦冲突的源泉，城邦的内讧往往就是因其而引起的。基于对双方片面性及其危害的深刻认识，亚里士多德提出了两种不同的平等观，以试图将两者综合统一起来。
“所谓平等有两类，一类为其数平等，另一类为比值平等。数量相等的意义是你所得的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等；比值相等的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。”
合理的方法应该是既肯定平民的自由身份，也要考虑到人与人之间在才能、德性与贡献上的差异，以“中道”的原则具体情况具体对待，力求将两者统一起来，避免走向极端：“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另一些方面则以比值平等为原则。”
人们一般将这两种不同的权利（利益）分配原则简称为“应得”和“配得”原则；也有人将以公共利益为依归的正义称为广义的、普遍的正义或政治上的正义，将两种具体的权利（利益）分配原则称为狭义的正义。
以此为参照来认识儒家文化的公私观，不难看到，不仅孔孟儒家关于利益（权利）的分配应根据人的德性、才能和贡献而有等级之别的思想，与亚里士多德的“配得”观念或“分配的正义”观具有很强的内在相通性，而且当孔子提出“有教无类”、主张尊重一切人的生命权和幸福权时，其实在一定意义上也蕴含着亚里士多德的第一种正义观的含义。
罗尔斯关于正义的两个基本原则是：
“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们（１）被合理地期望适合于每一个人的利益；并且（２）依系于地位和职务向所有人开放。”
第一个原则被称为平等自由原则，意味着每个人在包括政治自由、言论集会自由、良心思想自由、个人人身自由与财产权等在内的基本自由权利方面乃是一律平等的；第二个原则被称为差别原则，即物质利益的分配不仅应该惠及每一个人，而且应该在规则上最有利于不利者。按照罗尔斯的设想：
“它们区别开社会体系中这样两个方面：一是确定与保障公民的平等自由的方面，一是指定与建立社会及经济不平等的方面。按照第一个原则，这些自由都要求是一律平等的，因为一个正义社会中的公民拥有同样的基本权利。”
“第二个原则大致适用于收入和财富的分配，以及对那些利用权力、责任方面的不相等或权力链条上的不同的组织机构的设计。虽然财富和收入的分配无法做到平等，但它必须合乎每个人的利益，同时，权力地位和领导性职务也必须是所有人都能进入的。”
“这两个原则是按照先后次序安排的，第一个原则优先于第二个原则。”尽管毋庸讳言，由于时代的原因，儒家文化在第一个原则方面的确有所欠缺，但同时也应该看到，孔孟儒家力图通过礼义教化和规范来防止社会分配的严重不均，维护、保障老幼鳏寡的利益的思想，则与罗尔斯正义观中关于应该有利于社会的最少受惠者的最大利益的主张，不无契合之处；而上述孔子有教无类等思想，及作为儒家文化重要体现和成果的文官制、科举制等，与罗尔斯的第二个正义原则中所提出的在机会公平均等的条件下，权力和地位向所有人开放的要求更有着强烈的共鸣。