本讲提要
一个人之所以能无私利人，无非是因为他有两种感情。一种是完善自我品德之心、做一个好人的道德需要和道德感情。这种需要和感情无疑会推动他去做好事，而最好的事当然就是无私利人。另一种是爱人之心的非道德需要和非道德感情。爱人之心所以会导致无私利人，一方面是因为它使爱者与被爱者融为一体、发生同情心，从而帮助他所爱的人得到快乐、摆脱痛苦；另一方面则是因为它使爱者对被爱者心怀感激、发生报恩心，从而为他的恩人谋取快乐和利益：爱人之心通过产生同情心和报恩心而导致无私利人的行为。
一、非由外铄我也，我固有之也
人性这个概念极为复杂，人类争论了两千多年也没有弄清楚。江恒源曾说，人性是个最为源远流长、聚讼不休的难题：“我们哲学史上发生最早而争辩最激烈的，就是人性问题。”张岱年也说：“人性，是中国哲学中一个重大问题，历来讨论不休，派别亦极分歧。”诸子百家之人性论虽然分歧极大、争论激烈，但是，认为人性乃人生而固有，却是共识。性无善恶论者告子曰：“生之谓性”。性有善恶论者董仲舒曰：“如其生之自然之资谓之性。”性三品论者韩愈曰：“性也者，与生俱生者也。”性恶论者荀子曰：“生之所以然者谓之性”。但是，说得最准确的，当推性善论者孟子。他将人性的这一定义归结为１１个字：“非由外铄我也，我固有之也。”那么，这一先秦诸子公认的定义能成立吗？
答案是肯定的。你仔细想想，人性是什么，这个“人”无疑是指所有的人。
因为它是一个全称判断，主词取其全部外延。所以，“人性”指的是所有人的属性，也就是所有人的共同属性。所有人的共同属性，它意味着什么呢？意味着老人、小孩、过去的人、现在的人、将来的人、男人、女人、两性人、呱呱坠地刚出生的婴儿和行将就木的垂死老人等等一切人的共通属性：这就是所谓的“人性”。人性是一切人都具有的属性，是一切人共同地、普遍地具有的属性，亦即一切人的共同性、普遍性；而仅仅为一些人所具有的特殊性，则不是人性。所以，荀子云：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之与小人，其性一也。”举例说，怜悯之心，人皆有之。怜悯心是一切人共同具有的东西，是一切人的一种共同性、普遍性。所以，怜悯心是一种人性。反之，杀人越货之心、敲诈勒索之心等等，不是一切人都具有的共同性、普遍性，而仅仅是一些人具有的特殊性，因而都不是人性。
人性是一切人普遍具有的属性，蕴含着：一个人，只要是人，则不论他是多么小，哪怕他只是个呱呱坠地的婴儿，他也与其他人同样具有人性：人性是呱呱坠地的婴儿与行将就木的老人共同具有的属性。这就意味着，人性必是生而固有的，而不是后天习得的。否则，如果人性是后天习得的，那么，呱呱坠地的婴儿岂不就不具有人性了？于是，所谓人性，正如先秦诸子所言，乃是一切人与生俱来、生而固有的普遍本性。
可是，人性亦即人生而固有的观点，却为我国今日学者所拒斥。因为在他们看来，这种观点蕴含着：人性都是人的自然本性。这是由于他们以为，人生而固有的本性都是人的自然本性；而人的社会本性则都是后天获得的。这种观点是不能成立的。因为所谓社会也就是两个以上的人因一定关系而结合起来的共同体。因此，每个人的社会性或社会本性，也就是他的那些与他人有关的属性；而他的自然本性或自然性，则是他的那些仅仅关乎他自己一人的属性。比如说，你有食欲、两个眼睛、一个鼻子，没有尾巴，这就是人的自然本性，因为这些东西都是仅仅关乎自己一人的属性。反之，你与他人发生关系才有的那些本性，如同情心、报恩心、爱人之心等等，就都是人的社会本性。同情心这种人性是人的社会本性，因为它是人和人发生关系时才有的，它是对他人的一种关系，一种心理反应。但是同情心也是生而固有的。这一点孟子说得很对，它不是由外边灌输给我、教育给我的，它是我生而固有的。外在的教育，你后天的环境和实践，你的修养等等，它能使这种本性发挥、扩充，或者使它逐渐地变小、变少。你看，再坏的人、再凶残的人、再缺乏同情心的人，它也生而固有同情心，不信你就把他叫到这儿来，我当场给他做实验。我把他老爹或者他儿子叫到这儿来，我拿个大钉子，往他儿子脑袋上面钉，你看他的脑袋舒不舒服、难不难受？他肯定也难受。人皆生而固有同情心！所以人的社会本性和自然本性都是一样的，都是人生而固有的：人性就是人生而固有的属性。
然而，人性是人生而固有的普遍本性，似乎意味着：人性完全是一成不变的。其实不然。因为人性显然由质与量两方面构成，是质与量的统一体。从质上看，亦即从质的有无来说，人性确实完全是生而固有、一成不变的，是普遍的、必然的、不能自由选择的。但是，从量上看，亦即从量的多少来说，在一定限度内，人性却是后天习得的，是不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的。就拿爱人之心与恨人之心来说。爱人之心与恨人之心人人皆有，因而都是人性。所以，一个人，不论他多么自私冷酷，多么卑鄙恶毒，他都不可能丝毫没有爱人之心。试想，他能丝毫不爱给了他巨大的快乐和利益的父母和妻儿吗？同理，一个人，不论他多么仁慈善良，多么温良恭俭让，他都不可能丝毫没有恨人之心。试想，他能不恨给他巨大痛苦的人吗？他能不恨杀害他父母的仇人吗？他能不恨夺走他心上人的情敌吗？所以，从爱人之心与恨人之心的质的有无来看，二者完全是一切人生而固有、一成不变的，是普遍的、必然的、不能自由选择的。
但是，从量的多少来看，在一定限度内，爱人之心与恨人之心则都可以是后天习得的，是不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的。所以，一个生性冷酷的人，对于他人给予的快乐和利益反应天生淡漠，因而他对他人的爱极为匮乏。但是，如果他后天不断努力完善自己的品德、想方设法增进自己的爱人之心，那么，他原本贫乏的爱人之心，便可以逐渐丰富起来，甚至可能成为一个极富爱人之心的人。同理，一个生性热心助人为乐的人，对于他人给予的快乐和利益反应天生强烈，因而他对他人的爱极为厚重。但是，如果他后天不幸被一些冷酷的歹人所包围，这些歹人不断给他痛苦和损害，那么，他原本丰富的爱人之心，便可能逐渐贫乏起来，甚至可能成为一个爱人之心极其贫乏的人。
于是，一方面，人性的质是守恒的，遵循恒有恒无定律。任何人，如果生而具有什么人性，那么，不论后天如何，他从生到死必将永恒具有而绝不可能丧失它：人性绝不可能从有到无。任何人，如果生而不具有什么人性，那么，不论后天如何，他从生到死必将永恒没有而绝不可能获得它：人性绝不可能从无到有。另一方面，人性的量，在一定限度内，是不守恒的。任何人，不论他生而固有的某种人性是多么贫乏，在一定限度内，他都可以通过后天的习得而使之极为丰富；不论他生而固有的某种人性是多么丰富，在一定限度内，他都可以通过后天习得而使之极为贫乏。于是，合而言之，人性便是这样一种东西：
它在质上是生而固有、一成不变、不生不灭的，是普遍的、必然的、不能自由选择的；而在量上，在一定限度内，则可以是后天习得、不断变化的，是偶然的、特殊的、可以自由选择的。那么，构成人性的这两种因素究竟是何关系？
我们应该沿袭中国古典哲学传统而称之为“体用”关系。因为普遍性与必然性不可能独立存在，而只能通过特殊性与偶然性表现出来。所以，人性的质之有无只能通过人性的量之多少表现出来：人性的质是人性的内容，并因其一成不变性而是人性的“体”；人性的量则是人性的形式，并因其众多之变化而是人性的“用”。举例说，怜悯之心，人皆有之。这是必然的、普遍的、不变的、不可自由选择的。但是，怜悯心并不能赤裸裸地独自存在，而只能存在和表现于每个人的可多可少、可强可弱、时强时弱、时多时少的怜悯心之中。怜悯心的这些变化的、特殊的、偶然的属性，是怜悯心的量，是怜悯心的表现形式，并因其变异性而是怜悯心的“用”；而它所表现出来的不变的、必然的、普遍的怜悯心，则是怜悯心的质，是怜悯心的内容，并因其不变性而是怜悯心的“体”。
这样一来，人性便是“体”与“用”的统一体：人性的“体”，亦即人性的质之有无，完全是生而固有、一成不变的，是必然的、普遍地、不能自由选择的；人性的“用”，亦即人性的量之多少，在一定的限度内，是后天习得、不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的。这就是人性的结构。根据这一结构，可以说：
人性是质与量、体与用、不变与变化、普遍与特殊、必然与偶然的统一体。
显然，人性极其复杂多样，因而与其他复杂多样事物一样，都是若干门不同科学的研究对象，而皆非一门科学的研究对象：一门科学只研究其一部分本性。那么，伦理学所研究的人性究竟是人性的哪一部分呢？伦理学是关于道德的科学，因而只能研究可以言道德善恶、可以进行道德评价的人性，而不能研究不可言道德善恶、不可进行道德评价的人性。举例说，知情意与怜悯心，都是人生而固有的本性，因而都是人性。但是，知情意显然是不可言道德善恶的人性，因而便不是伦理学对象，而是心理学对象。反之，怜悯心是可以言道德善恶的人性：怜悯之心，仁也。所以，怜悯心是伦理学对象，而不是心理学对象。那么，究竟什么人性才能是道德评价的对象呢？道德是人的行为应该如何的规范。所以，道德评价的对象只能是人的行为及其心理：心理是行为的内在因素；行为是心理的外在表现。因此，能够进行道德评价因而可以言道德善恶的人性，只能是人的行为及其心理之本性。
不过，严格说来，人的行为及其心理也并不都是可以进行道德评价而言道德善恶的。就拿吃饭用筷子还是用刀叉来说，用刀叉和筷子吃饭都是人的行为，却都是不可以进行道德评价而言道德善恶的。那么，究竟是什么行为及其心理才是道德评价对象？可以进行道德评价而言善恶的，无疑仅仅是那些受利害他人与利害自己的意识支配的行为，亦即利害人己意识支配的行为，亦即所谓伦理行为。更确切些说，伦理行为及其心理，如引发利己目的的自爱心、求生欲、自尊心和引发害己目的的自恨心、自卑心、内疚感、罪恶感以及引发利他目的的爱人之心、同情心、报恩心、完善自我品德之心和引发害他目的的恨人之心、复仇心、嫉妒心等等，才是可以进行道德评价而言道德善恶的。所以，作为伦理学对象的人性，乃是人的伦理行为——心理是行为的内在因素——事实如何之本性。那么，伦理行为究竟有哪些事实如何之本性？这无疑是十分复杂的问题。研究这一问题的起点显然是：究竟何谓伦理行为？
二、大锅饭亲历
１９６１年，我１１岁，正好赶上共产风、大锅饭。记得有一次，我和全班同学去一个生产队犁地。临走的时候，我爹教我怎么吃大锅饭。他嘱咐我，第一碗千万不要盛满，一定要盛得比别人少一些。第二碗则要满满的盛，能盛多少就盛多少。因为大锅饭就那么一大锅，吃完了就没了。所以，第一碗如果盛满，吃完一碗就没有了，就只能吃一碗。如果盛得比别人少一些，那就能在别人吃完第一碗之前吃完第一碗，就可以再盛上满满一大碗，这样就能够吃上一大碗多。我牢牢记住了爹的教导，但好容易挨到吃饭的时候，才发现别的同学也是第一碗盛得少。这样一来，每个人都明白，究竟谁能够多吃些，主要取决于吃的速度了。于是，大家不管饭菜多么热，都奋力地往自己的嘴里塞。吃完饭一看，我的老天，有的同学的嘴唇都烫起了泡！我赶紧摸摸自己的嘴唇，好像没什么事儿，多亏爹妈给我生得结实耐烫！这件事已经过去四十多年了，但我到现在还记得清清楚楚、恍如昨日。特别是，当我研究伦理行为概念的时候，我反复琢磨：第一碗盛不盛满、用大碗还是小碗、快吃还是慢吃究竟是不是伦理行为？
如所周知，伦理行为与道德行为是同一概念，无非是道德所规范的行为，是能够进行道德评价、可以言道德善恶的行为。然而，问题在于：什么样的行为才能够进行道德评价、可以言道德善恶呢？非常明显，比如说，我下意识地把这个杯子碰翻了，这是一种行为——就像萨特说的——但对这个行为显然不能进行道德评价。因为它是下意识或无意识的。而能够进行道德评价的行为一定是有意识的，是在意识的支配下的。但有意识的行为也未必都能够进行道德评价。比如说，我去看花，我就为了看花而看花，我就喜欢这个东西，我去了，就是因为它美。那么，这是审美行为，而不是伦理行为。如果看花是为了修身养性，是为了使我身体健康精神愉快，使我自己能够得到某种好处、利益，那就是一种伦理行为了。因为这种行为具有利害意识：它是利己的。