第十，主伴圆明具德门。此门在《五教章》及《金师子章》中均为“唯心回转善成门”，《探玄记》中方改为此名，法藏的这一修改，颇能反映出他思想中的某些困惑之处。主伴圆明具德是说，在无尽缘起的现象中，随举一法为主，其余一切法即为伴，主唱伴随，伴随主而回转。这里的关键是，何者为主是可以基于视角的不同而转换的，事实上，除第一门作为总括，尚只是笼统地谈及诸法同时具足的关系而未有主伴之分，其余八门都或显或隐地蕴含着主伴关系的可转换性维度。“唯心回转善成”则不然，它的基本语义是“以上诸义，唯是一如来藏为自性清净心转也”，换言之，本觉真心作为主伴之主是一切诸法得以收摄的根基，它作为主的地位是不容被置换的。如果说前者主要是基于理事关系的考虑，即由理事无碍及于事事无碍，那么后者主要是从心性学的角度出发而更带有强烈的唯心色彩。
法藏的“十玄”说直到澄观那里才完全定型。澄观在《华严经疏》中所说的“十玄门”，名目、次第全同于《探玄记》，并且将其归之于四法界中的“事事无碍法界”之下，这样，十玄就被明确限定于关于事事关系的探讨，这在一定意义上廓清了唯心说对华严教义的过多渗透。
华严宗的法界缘起论既是一种世界观，又是一种体证境界，同时也是华严宗观法修持的最高目标。华严宗对理事无碍、事事无碍法界的敷演，体现了中国佛学关注现象世界的入世精神。“事事无碍法界”是华严宗法界缘起论的关注重点，围绕事事无碍，通过六相圆融、十玄无碍等的阐述，华严宗向人们展示了整体与部分、一与多、理与事、事与事相即相入、融通无碍的图景，不仅体现了华严宗人对现象世界本身和谐的肯定，对现实社会和谐秩序的期望，而且也体现了华严宗理论思维的缜密、恢宏与圆融。
第四节 五教十宗与禅教一致
法藏奉《华严经》为众经之首，视华严教义为不共他乘的真正圆满之说，这是立足于他对全部佛说的判释之上的，在他看来，“以义分教，教类有五”，“以理开宗，宗乃有十”，这就是华严宗“五教十宗”的判教。
所谓“以义分教”，是就佛陀所说的教法而作的判释，其五教是：
（１）小乘教，又名愚法二乘教，其经典为《阿含》等经，《僧只》、《四分》、《十诵》等律，《发智》、《婆娑》、《俱舍》等论，因其已证人空，未知法空，故名“愚法”。
从心性上讲，则小乘唯有六识，虽义分心、意、识，其实所指则一，而于阿赖耶识，则但得其名；从种性上讲，小乘认为唯佛一人方有佛种性，而此佛性又不同于大菩提性，因为到成佛的究竟位，灰身灭智，佛的功德已尽，不能尽未来际起大用。
（２）大乘始教，即空、有两宗，前者以《般若经》、“三论”为基本典籍，称空始教；后者奉《解深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论，称相始教。从心性上讲，此教于缘起生灭事中建立阿赖耶，认为由业等种子成办赖耶为异熟报识而为诸法之依持，然因赖耶与真如未能融通，即缘起生灭依持赖耶，而真如凝然不作诸法，故唯得一分生灭之义；从种性上讲，此教亦于无常法中建立种性，从而有五种性之说，其中一分众生法尔无性。
（３）大乘终教，此教的经典有《胜鬘》、《密严》等经，《起信》、《宝性》、《法界无差别》等论，它的基本理论是如来藏缘起。即从心性上看，此教不仅讲阿赖耶，也讲如来藏，不仅讲生灭之事，也讲不生不灭之理，认为不生不灭与生灭和合，非一非异，故名阿赖耶，因而得理事融通二分义，此教还认为如来藏是一切诸法缘起的依持，这与始教以阿赖耶为依持也明显不同；从种性上看，因为它是就真如性立种性义，故认为定性二乘、无性众生亦悉有佛性。
（４）顿教，指不依言说文字、不设修行阶位而顿悟佛理的教义，其典籍有《维摩》、《思益》等经。在法藏看来，以上的始、终二教，都尚有修行阶位的高低先后，故为渐教，而顿教则是真如之体的朗然顿现。
（５）圆教，“若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融”。它是指华严自宗的教义。
法藏的五教说是糅合诸家之说加以总结而成的，就自宗而言，他一方面改造了法顺的“五重止观”，使之一变而为判教的理论，另一方面他也吸取了智俨在《孔目章》中所说的“依教五位差别”的名目；就他宗来说，则显然是受到了天台“八教”说的影响，尤其是他把本来是就教法形式而言的“顿教”，与就教法内容而言的小、始、终、圆糅合为一，不免显得有点突兀，正是这一点曾引起了他的弟子慧苑的批评。
所谓“十宗”，是将五教按义理的不同加以细分而成的，此十宗是：
（１）我法俱有宗，主张人、法俱实，为人天乘与小乘犊子部等所立。犊子部立三聚法，谓有为聚、无为聚、非有为非无为聚，前二即为法，后一即为我；或开为五法藏，谓过去、未来、现在、无为、不可说，后者亦即是我，在犊子部看来，此不可说我就是果报的承受者。
（２）法有我无宗，为小乘说一切有、雪山、多闻等部所立，有部开一切法为心、心所、色、不相应、无为五位，认为其法体三世实有，而人我因缘和合，故假有不实。
（３）法无去来宗，为小乘大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部派的教义，认为唯有现在及无为法，而过去、未来法体用俱无。
（４）现通假实宗，为小乘说假部、经部别师及《成实论》等所立，认为无过去、未来诸法，于现在法中，亦唯蕴为实，而处、界均假。
（５）俗妄真实宗，为小乘说出世等部派所立，认为一切世俗现象均虚妄不实，而唯有出世法才是真实的。
（６）诸法但名宗，为小乘一说部等部派的教义，认为一切人法，唯有假名，都无实体。以上六宗，相当于“五教”中的小乘教。
（７）一切皆空宗，相当于大乘始教中的空宗，主张一切诸法，缘起性空。
（８）真德不空宗，相当于大乘终教，认为一切诸法皆为真如的显现，而真如自体不空。
（９）相想俱绝宗，相当于大乘顿教，主张泯除主客的分别，一时顿现真如之理。
（１０）圆明具德宗，即华严自宗的教义，相当于一乘圆教，所谓“别教一乘，主伴具足，无尽自在，所显法门是也”。
法藏的“十宗”说显然是为弥补“五教”义的某些疏漏而提出来的，比如在这里他加强了对小乘的判释，不过从总体上看，这基本上是对唯识宗窥基所立“八宗”义的承袭与改造，创新之处并不多。
法藏之后，宗密基于其真心一元论的立场，对整个佛法又作了重新判释，在他看来，佛教自浅至深，可分为五等：一是人天教，此教明三世业报、善恶因果之理，却“未审谁人造业，谁人受报”；二是小乘教，讲色心二法，“以色心二法及贪瞋痴为根身器界之本”，却不了知持得此身无间断的自体；三是大乘法相教，此教主张万法虚妄，唯识所变，识为身本，但“所变之境既妄，能变之识岂真？”四是大乘破相教，“此教但破执情，亦未明显真灵之性”，例如主张“心境皆无”，却无法解释“知无者谁？”五是一乘显性教，这就是宗密所理解的华严教义，“说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”，在宗密看来，这才是佛说的了义实教。
虽然前说诸教不达真性方为身本，故皆不究竟，然都可以真性来贯通之，是为“会通本末”。谓最初唯一真性，以其不觉，故有生灭心相，此生灭心相虚幻可破，故能会第四破相教；由此不觉，转而成能见之识与所见之境，故能会第三法相教；因此又见自他之殊，遂成我执，而有贪瞋痴三毒炽盛，以此可会第二小乘教；由有三毒，故有善恶业报，如此即通于第一人天教。不仅如此，宗密认为，接下去还可以会通儒道诸教，儒道所谓的自然、天命，亦皆是业报使然，而彼不知，方名之为自然与天命。宗密的“会通本末”既会通了华严教之外的各家学说，同时又抬高了华严宗本家之学，将其视为是对以往各种学说的最高概括和总结。
宗密不仅是华严学者，亦自称是南禅荷泽宗的传人，因此他不仅以真心来会通教门，而且还进一步来会通禅教。在《禅源诸诠集都序》中，宗密首先把禅教各分为三，并将禅门三宗与教门三家一一对应，“然后总会为一味”，认为都可以在本觉真心的基础上统一起来。他的具体说法是：
第一为禅门的“息妄修心宗”，此宗以为众生“本有佛性，而无始无明覆之不见”，因此“须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”，这主要是指以神秀为代表的禅宗北宗。与之相对应的教门，宗密认为是“密意依性说相教”中的“将识破境教”。所谓密意依性说相教，是说佛陀虽见众生迷性而起、无别自体，然闻者难以开悟，故唯依性说相，性体未彰，是为密意，此教分为三类，一是人天因果教，说善恶业报之义；二是说断惑灭苦乐教，此即为小乘教，开示厌苦断集修道证灭四谛之理；三是将识破境教，此即为大乘法相教，此教以生灭诸法，但是八种识体之所变现，故本无我法。宗密认为，只有这第三类“将识破境教”与禅门的息妄修心宗相对应，因为所谓息妄修心，正是息我法之妄，修唯识之心，故它不关外境事相，而唯于心中渐次着力。
第二为禅门的泯绝无寄宗，此宗认为“凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。设有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱”。这大略是指牛头、石头的禅法。与之相对应的教门，是密意破相显性教，以其“意在显性，语乃破相”，故得此名，这主要是指大乘空宗的学说。
第三为禅门的直显心性宗，此宗“说一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切……然即体之用，而能造作种种”。于中又可分为两类，一是说“即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也”。这大约是指洪州禅“作用即性”的教义。二是说“诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧”。这就是宗密自称所传承的荷泽宗义。与直显心性宗相对应的教门，是显示真心即性教，也就是宗密所理解的直契心体的华严教义。
三宗与三教的配对，在细节上也许有不甚确当之处，但值得注意的是，按照宗密的思路，无论是三宗还是三教，事实上都可以《大乘起信论》的“一心二门”来贯通之，换言之，相乃性之相，性为相之性，而三宗或三教的排列次第即是由相及性，于禅门之直显心性宗、于教门之显示真心即性教，方直契心体，故为了义真实，而它反过来又能包容前两者，故此三教一致、三宗一致，而禅教亦可会通为一，“三教三宗，是一味法”。
宗密的禅教一致论对后世产生了极大的影响，这主要表现在两个方面，其一，它基本解决了自南北朝以来禅教之间的对立与纷争，虽然天台亦曾提出“止观双行”的主张，但直到宗密，禅教之间的对立才得到根本性的改观，尤其是在禅宗极度兴盛之后，宗密所谓“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”的说法更具有强烈的现实意义。其二，宗密的禅教一致论是建立在真心一元论之基础上的，这种有别于印度佛学的以真心本觉为特征的理论经过宗密的系统发挥，从此获得了相对统一而稳固的形态，并成为中国佛学中占主导地位的理论形态之一，它是中国化佛学完全成熟的一个重要标志。
华严宗在隋唐佛教宗派中出现较晚，因而其判教有可能在批判总结之前的判教学说基础上，博采众长，形成更成熟的判教思想。如法藏的“五教十宗”
的判教思想试图用逻辑的方法来贯通佛教的各家异说，把佛教理论的发展看作是一个由小到大、由始到终、由渐到顿、由偏到圆的逻辑发展过程，即体现了鲜明的哲学意识和清晰的逻辑层次，其体系的恢宏和理论的缜密，将中国佛学圆融精神发挥得淋漓尽致。而宗密在继承法藏判教理论的基础上，进一步把融会的范围扩大到佛教之外，以华严教义来“会通本末”，把包括传统儒、道等思想在内的各种异说调和会通起来，无论从理论方法上还是从文化融合方面均充分体现了中国佛学的圆融特征。