心无宗 代表人物有支愍度、竺法蕴（一作竺法温）和道恒等人。该宗对般若空义的理解是：“有，有形也；无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。”这种观点把佛教对客观世界的否定引向主观上的不起执心，认为“无心于万物，万物未尝无”，这无疑是对唯物主义作了让步，因而在当时曾被认为是“邪说”而遭到了其他般若学派的围攻。僧肇的《不真空论》批评这种观点是“得在于神静，失在于物虚”，即只说到了心不为外物所动而没有认识到外物本身的虚假不实，无可执着。
缘会宗 代表人物是于道邃。吉藏《中观论疏》记载该宗对“空”的理解是：“明缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”安澄的《中观论疏》
在对此解释时，有更为详细的引述：“于道邃着《缘会二谛论》云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”缘会故空，这本是般若学的基本思想，但般若学强调的是缘起法本身的虚假性而不是缘起法的不存在。认万法为有，是俗谛；知万法性空，是真谛。万法不待“缘散”才空。缘会宗理解的空却是缘散后的万法“非有”，没能从缘起法的“非无”中来体认空。
从上述“六家七宗”的观点来看，各家虽然从不同的侧面对般若空义有所理解，却都未能准确而全面地加以把握。其较为普遍的倾向有二：一是割裂有和无，将有和无对立起来，离开假有来谈空，不懂得从非有非无中来把握空义；二是在否定万法的同时保留了对“心神”的肯定。这显然是受到了传统思想中老庄玄学谈无说有和灵魂不灭的宗教观念等思想和观念的影响。六家七宗般若学派在两晋时的出现，既是传统思想，特别是玄学影响的结果，同时也反映了当时中国佛教徒对佛教般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己思想体系的努力。
由于玄学化的般若学并没有真正全面把握般若空义，因而未能完全包容和吸收玄学，玄学的发展虽然需要从佛学中吸收养料，但也没有能够借助于般若学而有重大突破。这样，就需要有一种能够同时容纳玄学和佛学的更为高超的理论来把玄佛合流推向新的高度。于是便有了僧肇般若思想体系的出现。
从鸠摩罗什重译大、小品《般若经》和新译“三论”到他的弟子僧肇等人对般若思想的系统阐发，可以看作是般若思想在中土的流传进入了第三个阶段。
自此以后，般若思想逐渐为中土人士系统地了解和准确地把握，并成为影响中国佛教发展的最重要的理论学说之一。
鸠摩罗什（３４４-４１３年）于后秦弘始三年（４０１年）被姚兴迎入长安后，在后来的十多年时间里，他系统地译介了龙树、提婆的中观般若思想，强调用“非有非无”的“毕竟空”来破斥一切执着。他曾提出：“断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有、无耶？”这种思想经其弟子们的进一步发挥，对中国佛学产生了广泛而深远的影响。
在罗什众多的弟子中，对中土佛教般若学贡献最大的是东晋着名的佛学家僧肇（３８４-４１４年）。僧肇借助于罗什译出的经论，比较完整而准确地阐发了般若性空学说。他的全部佛学思想就是围绕着般若学的“空”这个主题展开的。在僧肇之前，人们受老庄玄学的影响，从有和无的二分对立上来理解般若学的假有性空之义，因而“有无殊论，纷然交竞”，形成了老庄玄学化的“六家七宗”等般若学派。僧肇通过批判其中有代表性的本无、即色和心无三家观点而对当时割裂有无、离开假有来谈性空的普遍倾向作了综合性的批判，并在此基础上建立了自己比较完整的般若思想体系。
“不真空论”是贯穿僧肇全部思想的一个基本命题。僧肇认为，所谓“空”，“非无物也，物非真物”，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“不真”来解释“万有”，以虚假取代空无，把当时玄学和佛学的有无之争引向了真假之辨，从而克服了六家七宗时代般若学解空的局限性，推进了中国佛学思想的发展。
僧肇非常熟练地运用了从罗什那儿学来的中观般若学“非……非……”这一不落二边的论证手法，对世俗的一切事物和现象都作了最彻底的否定，并以此来回答玄学长期讨论的有无、动静、有知无知等问题，最终把玄学的讨论引向了佛教的涅盘解脱论。他以“不真空”来解说有和无，那就是“非有非无”，有无皆空：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”，有无双遣，齐于一空。以此来解说动和静，那就是“非动非静”，动静皆空，“皆因缘假称”。以此来谈论人们的认识，那么“知与所知，相与而有，相与而无”，“相生即缘法，缘法故非真”，世俗的认识主体和认识对象也都是空。以此来描绘涅盘圣境，那就是“涅盘非有，亦复非无，言语道断，心行处灭”，超越“有无之境，妄想之域”。哲学的理论把人引向了神学的彼岸。正是由于僧肇比较准确地领会并掌握了般若性空之义，因而赢得了罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人也”的赞誉。
值得重视的是，僧肇的佛学思想比较符合《般若经》和龙树中观学的原意，但它并不是印度佛学的复制品。僧肇在发挥般若思想时，十分注意从中国传统文化中吸取养料，同时又通过中国传统思想的概念、命题和结构形式来加以表达，因此，他才能用中观般若思想，用佛教的理论思辨解决了玄学长期争论而一直没有解决的问题，并站在佛教的立场上对玄佛合流作出了批判性的总结，他在融会中外思想的基础上围绕般若空义而构建的中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学体系，既把玄佛合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结，在客观上结束了玄学的发展。从此以后，中国佛学开始了其自成体系的相对独立的发展，魏晋玄学也就逐渐让位于南北朝隋唐佛学大发展的新局面。
隋唐时的吉藏继承罗什、僧肇之学而创立了中国佛教宗派“三论宗”。罗什所译的“三论”及所传的般若思想都成为三论宗的理论基础。与此同时，般若学也渗透到了隋唐时其他各个佛教宗派的思想学说中去，与涅盘佛性论一起共同成为中国佛学的两大理论主干。
大乘般若学在中土译传过程中与老庄玄学的不解之缘，使中国佛学在自身形成过程中对道家思想观念有充分的吸收融合，中国佛学也因而在精神气质上渗透了道家的自然精神。
第二节 破邪显正与真俗二谛
所谓破邪显正，即破斥错误的见解，显示正确的道理，亦即破“有得所”，显“无所得”。三论宗主张破而不立，认为破邪就是显正，如果有破有立，立就是“有所得”，即堕入了邪见。由于“诸法实相，言忘虑绝”，因而吉藏在《三论玄义》中开门见山就提出，“三论”之“论虽有三，义唯二辙。一曰显正，二曰破邪。
破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也”。三论宗采用否定的方式，对一切有所肯定的命题都加以破斥，并由此而显扬无法用语言来表示的佛教最高真理。为了使众生体悟这无所得的空义，三论宗又用真俗二谛义来诠显它。
真俗二谛义本是印度龙树中观学派的基本教义之一。“二谛”就是两种真实或实在的道理，包括俗谛和真谛。俗谛指一般常人所理解的道理，又称世谛或世俗谛；真谛指佛教所谓的真理，又称“胜义谛”或“第一义谛”。真谛本来是无法用名言概念来表达的，因为凡由世俗的名言概念所获得的认识，都属俗谛。然“言虽不能言”而“非言无以传”，为了使人把握真谛，就必须“依俗谛而说真谛”或者“为真谛而说俗谛”，佛就是依此二谛来为众生说法的：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛”，众生也应该以俗谛为阶梯，由俗入真，去证得真谛，“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”因此，真俗二谛既是根本对立的，又是统一的、缺一不可的，所谓“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘”。例如，从俗谛来说万法是有，从真谛来看，万法是空。但世俗有即是毕竟空，毕竟空即存在于世俗有之中。只有既看到假有，又看到性空，有无相即，真俗不二，这才是中道。由此所观察到的诸法实相与佛教的所谓“涅盘”是不一不异的，这就是“实相涅盘”。
《中论·观涅盘品》中说：分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅盘。既然世间诸法之实相就是性空，也就是无生无灭、涅盘寂静，因此，世间与出世间就没有什么分别，也不必脱离世间去追求超世间的涅盘，关键只在于掌握中道的立场破除各种执着。这种理论为大乘佛教深入世俗社会进行宗教活动提供了重要的根据。