第二，更为重要的是，尽管哈耶克在１９６０年《自由秩序原理》一书中已经发展出了一个与此相关的重要命题，即“人的社会生活，甚或社会动物的群体生活，之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事”，但是这个命题的真正完成则是哈耶克在本书所收入的他于１９７０年撰写的《建构主义的谬误》一文中提出的观点，即“人不仅是一种追求目的（ｐｕｒｐｏｓｅｓｅｅｋｉｎｇ）的动物，而且还是一种遵循规则（ｒｕｌｅｆｏｌｌｏｗｉｎｇ）的动物”。
哈耶克的这个命题的关键之处，乃在于行动者在很大的程度上是通过遵循社会行为规则而把握他们在社会世界中的行事方式的，并且是通过这种方式而在与其他行动者的互动过程中维续和扩展社会秩序的。与此相关的是，我们也可以说这一发展是哈耶克研究知识发现和传播的机制方面的一个转折点，因为这些社会行为规则不仅能够使行动者在拥有知识的时候交流或传播这些知识，而且还能够使他们在并不拥有必需的知识的时候应对无知。显而易见，哈耶克在这个过程中获得了最为重要的一项成就，我将之概括成他为其社会理论所建构的认识和解释社会的“规则研究范式”，而这也从内在理路上为他建构他的法律理论开放出了最为重要的途径之一。
“规则研究范式”的确立不仅意味着人之事件／行动受着作为深层结构的社会行为规则的支配，而且还意味着对人之行为的解释或者对社会现象的认识乃是一种阐释某种独立于行动者的知识但却切实影响或支配行动者之行动的社会行为规则的问题，而不是一种简单考察某些刻意的和具体的行动或事件的问题。
（三）三分观的确立与“文化进化”命题的阐发
众所周知，哈耶克在１９６０年出版的《自由秩序原理》第四章第三节开篇中指出，“从上述种种观念中，渐渐发展出一整套社会理论；这种社会理论表明，在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动。这种理论表明，某种比单个人所思的结果要宏大得多的成就，可以从众人的日常且平凡的努力中生发出来。这个论点，从某些方面来讲，构成了对各种各样的设计理论的挑战，而且这一挑战来得要比后来提出的生物进化论更具威力。
这种社会理论第一次明确指出，一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，因而也没有必要将其归之于一种更高级的、超自然的智能的设计；这种理论进一步指出，这种秩序的出现，实际上还有第三种可能性，即它乃是适应性进化的结果。”然而需要强调指出的是：第一，哈耶克在１９６０年时对自由主义社会理论“三分观”的阐释乃是以其对笛卡儿式强调“理性万能”的唯理主义“一分观”的批判为基础的，但是他在当时却未能对那种强调“事物之本性”的自然观进行批判；第二，尽管哈耶克在１９６０年已经指出了认识社会秩序和社会制度的“第三观”，但是他却未能对构成真正社会理论的这种“第三观”的理论渊源进行深刻的探究。
实际上，哈耶克本人也意识到了这两个问题，因此：
第一，他在本书所收入的他于１９６３年发表的《大卫·休谟的法律哲学和政治哲学》一文中对“真正的自由主义社会理论”的思想渊源进行了认真的研究。
他之所以选择休谟作为研究的对象，在我看来，实是因为“休谟达致的成就，最重要的就是他提出的有关人类制度生成发展的理论，而正是这个理论后来构成了他赞同自由的理据，而且还成了亚当·福格森（ＡｄａｍＦｅｒｇｕｓｏｎ）、亚当·斯密（ＡｄａｍＳｍｉｔｈ）和斯图沃特（ＤｕｇａｌｄＳｔｅｗａｒｔ）这些伟大的苏格兰道德哲学家进行研究的基础；今天，这些伟大的苏格兰道德哲学家已经被公认为是现代进化人类学的主要创始者。此外，休谟的思想还为美国宪法的创制者提供了坚实的基础，当然也在某种程度上为埃德蒙·伯克（ＥｄｍｕｎｄＢｕｒｋｅ）的政治哲学奠定了基础”；此外还有一个原因，即“事实上，只有为数不多的社会理论家明确意识到了人们所遵循的规则与那种因人们遵循规则而形成的秩序这二者之间的关系，而休谟便是这为数不多的社会理论家当中的一员”。
哈耶克在该文中进一步指出，“休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（ａｎｔｉｒａｔｉｏｎａｌｔｈｅｏｒｙｏｆｍｏｒａｌｓ）；该理论认为，就道德规则的产生而言，‘理性本身是毫无作用的’，因此，‘道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论。’休谟对此论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的‘人为制品’（ａｒｔｉｆａｃｔ）；休谟在这个意义上所说的‘人为制品’，也就是我们所称之为的‘文化进化的一种产物’（ａｐｒｏｄｕｃｔｏｆｃｕｌｔｕｒａｌｅｖｏｌｕｔｉｏｎ）。
在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了。正如晚近的一位论者颇为犀利指出的那样，道德准则和正义准则，便是休谟所谓的‘人为制品’；它们既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一个部分，更不是纯粹理性所能揭示的。
它们乃是人类实践经验的结果，而且在漫长的时间检验过程中，唯一的考量就是每一项道德规则是否能够为增进人类福祉起到有益的功用。在伦理学领域中，休谟可以被认为是达尔文的先驱。实际上，休谟所宣布的乃是一种有关人类习惯的适者生存的理论（ａｄｏｃｔｒｉｎｅｏｆｔｈｅｓｕｒｖｉｖａｌｏｆｔｈｅｆｉｔｔｅｓｔａｍｏｎｇｈｕｍａｎｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎｓ）——当然，‘适者’在这里并不是指那种野蛮的弱肉强食者，而是意指具有最大的社会效用者”。
第二，哈耶克此后还对那种错误的“二分观”做出了具有修正性质的研究；一如前述，哈耶克在１９６０年时把“二分观”的谬误归于笛卡儿式的唯理主义，但是他却在本书所收入的他于１９７０年发表的《建构主义的谬误》一文中把这种谬误直接追溯到了古希腊人的哲学观：“近些年来，我对上述问题予以了某种程度的关注；但是在这样一个时间有限的讲座中，我显然无法追溯前人就这些问题所做的讨论的历史沿革。在这里，我只能指出，古希腊人早就熟知这些问题了。
两千年来，古希腊人提出的‘自然’（ｎａｔｕｒａｌ）形成物与‘人为’（ａｒｔｉｆｉｃｉａｌ）形成物的二分观，一直支配着这项讨论。颇为遗憾的是，古希腊人在自然之物与人为之物之间所做的那种界分已经变成了人们在推进这项讨论方面的最大障碍，因为我们知道，当这种界分被解释成一种唯一的非此即彼的选择的时候，这种界分不仅是含混不清的而且也肯定是错误的。
正如１８世纪的苏格兰社会哲学家最终明确认识到的那样（需要指出的是，晚期的经院论者在此之前就已经在某种程度上认识到了这个问题），绝大多数社会形成物，虽说是人之行动的结果，但却不是人之设计的产物。这种认识导致了这样一个结果，即根据传统术语的解释，这些社会形成物既可以被描述成‘自然的’，也可以被称之为‘人为的’。”
当然，哈耶克乃是在本书所收入的他于１９６７年发表的《自生自发秩序与第三范畴：人之行动而非人之设计的结果》一文中最早详尽阐明这个问题的，他在该文中指出，欧洲思想界之所以坚信刻意的设计和计划（ｄｅｌｉｂｅｒａｔｅｄｅｓｉｇｎａｎｄｐｌａｎｎｉｎｇ）优越于各种自生自发的社会力量（ｓｐｏｎｔａｎｅｏｕｓｆｏｒｃｅｓｏｆｓｏｃｉｅｔｙ），显然是由于笛卡儿主义者所阐发的唯理主义建构论（ｔｈｅｒａｔｉｏｎａｌｉｓｔｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｖｉｓｍ）在欧洲思想界的盛行所致。
但是需要指出的是，欧洲思想界所持的这种认识进路还有一个更为古老的思想渊源，而这个渊源就是古希腊先哲所提出的那种错误的二分观（ｄｉｃｈｏｔｏｍｙ）；当然，这种错误的二分观直至今天仍然困扰着人们的思想，并且构成了人们正确理解社会理论和社会政策这项独特任务的最大的障碍。“这种二分观以一种极具误导性的方式把所有的现象都界分为下述两种现象，亦即‘自然的’现象（‘ｎａｔｕｒａｌ’ｐｈｅｎｏｍｅｎａ）与‘人为的’现象（‘ａｒｔｉｆｉｃｉａｌ’ｐｈｅｎｏｍｅｎａ）。实际上，早在公元前５世纪，古希腊的智者们就已经同这种二分观展开了思想上的斗争，并且明确指出这种按照一种非此即彼的方式把各种制度和惯例要么归因于自然（ｐｈｙｓｅｉ）要么归因于约定（ｔｈｅｓｅｉｏｒｎｏｍｏ）的二分观乃是一种谬误。尽管如此，亚里士多德还是接受了这种界分方式，而且也正是从那个时候起，这种二分观的认识进路成了欧洲思想中的一个不可分割的组成部分。”
正是经由上述的进一步研究，哈耶克得出了一个极为重要的结论，即古希腊人以及此后两千多年中沿循其知识脉络的唯理主义者都没有能够也不可能发展出一种系统的社会理论，以明确处理或认真探究那些既可以归属于“自然”的范畴亦可以归属于“人为”的范畴进而应当被严格归属于另一个独特范畴下的第三类现象，亦即那些既非“自然的”亦非“人之设计的”而是“人之行动且非意图或设计的结果”；换言之，古希腊先哲的二分法谬误观以及立基于其上的现代唯理主义根本就无力洞见社会理论以及以它为基础的法律理论所真正需要的乃是一种三分观，“它须在那些自然的现象（即它们完全独立于人之行动的现象）与那些人为的……现象（即它们是人之设计的产物）之间设定一种独特的居间性范畴，即人在其行动与其外部环境互动的过程之中所凸显的所有那些产生于人之行动而非产生于人之设计的制度或模式”。
我个人以为，立基于上述进一步的批判和研究，哈耶克还达致了两个至为重要且构成其“第三范畴”建构之参照架构的相关结论：第一，建构论唯理主义式的观点经由“自然与人为”的二分观而在实质上型构了“自然与社会”的二元论，而此一二元论的真正谋划乃在于建构出一个由人之理性设计或创构的同质性的实体社会并且建构出一种对社会施以专断控制的关系的观点，亦即力图切割掉所有差异和无视所有不可化约的价值进而扼杀个人自由的“一元论的社会观”；第二，以这种“一元论的社会观”为基础，后又经由渊源于拉丁语ｎａｔｕｒａｌｉｓ一词对希腊语ｐｈｙｓｅｉ的翻译和拉丁语ｐｏｓｉｔｉｖｕｓ或ｐｏｓｉｔｕｓ一词对希腊语ｔｈｅｓｉｓ的翻译之基础上的“自然法理论”（ｎａｔｕｒａｌｌａｗｔｈｅｏｒｙ）和“法律实证主义”（ｌｅｇａｌｐｏｓｉｔｉｖｉｓｍ）的阐释，并在多数民主式的“议会至上”论的推动下，建构论唯理主义者最终确立起了以人之理性设计的立法为唯一法律的“社会秩序规则一元观”。
通过上文的简要讨论，我们至少可以指出哈耶克在这两个方面的努力所具有的下述两个重要意义：第一，哈耶克经由继受上述三分观而在法律理论建构的过程中所明确提出的“社会秩序规则二元观”（即法律与立法的二元界分），才真正使得那种以“社会秩序规则一元观”和将所有社会秩序规则统一于“主权者意志”或“先验的理性设计”者为基础的法理学主流理论（其中包括唯理主义的自然法理论和法律实证主义）陷入了困境，并且对现代社会将所有社会秩序规则都化约为国家立法的实践活动构成了根本性的质疑，进而也在更为一般的意义上为人们批判那种以“社会秩序规则一元观”的意识形态为根本支撑并应和着现代民族国家建构的需要的现代性开放出了一个极为重要的路向。第二，在对进化论理性主义的阐释过程中，哈耶克更是形成了他的社会理论中的一个极为重要的命题，即社会行为规则系统“文化进化”的命题；而对这一核心命题的阐发则为哈耶克在法律理论建构的过程中最终确立着名的关于社会行为规则系统的“文化进化理论”奠定了基础。我之所以持有这个观点，实是因为这一有关社会行为规则系统“文化进化”的深刻命题为哈耶克提出一种新的解释路径提供了某种可能性，即这些社会行为规则不仅引导着那些以默会的方式遵循它们但对为什么遵循它们或对它们的内容并不知道的行动者如何采取行动，而且还反过来在更深的层面上设定了社会秩序的自生自发性质，亦即通过行动者对他们所遵循的社会行为规则的“文化进化”选择而达致的自生自发进程。