“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济铇铇”，又见于 《荀子·大略篇》。以美不美来描述一个社会的文化表现，在荀子书中是十分常见的。
但这并不是荀子论美的一个含义。关于美，荀子基本上仍然承认那是事物的一种性质，因此他说：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”（《劝学》）美，指兰芷本身所具有的质性。
先秦论美，凡就物事之美而说者，大抵皆承认是客观存在的。因为美恶或美丑为相对之词，凡说某物美某物丑，必先承认人对美与丑已有了大致相同的判断，而美丑也者，亦是物本身的属性。就如王嫱、西施是美人，癞蛤蟆则是丑八怪，美与丑，乃是西施与癞蛤蟆所分别具有的性质。
先秦诸子大抵皆站在这个认定上发言，因此老子说“天下皆知美之为美”（《二章》）；孔子说“韶，尽美矣”（《八佾》）；孟子说“口之于味有同嗜也”（《告子上》）；庄子说“逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶”（《山木》）。美丑都是物的属性，且人对此属性也都有基本相同的审美判断。荀子说“凡人有所同一：目辨白黑美恶、耳辨音声清浊、口辨酸碱甘苦、鼻辨芬芳腥臊”（《荣辱》），即是此理。
但由此出发，各家却试图要发展出一些新的思考，突破这个“美的客观论”的格局。例如老子说“天下皆知美之为美，斯恶矣”，“信言不美，美言不信”，以美恶之相对性，来打破美的客观性，或强调美可能遮蔽了其他的价值，以提倡一种“大巧若拙”、“光而不耀”的新美感类型。庄子则主张“厉与西施，道通为一”（《齐物论》），要把美丑的审美判断，提升为超越判断，瓦解美恶之分。
又或者，指出美丑的存在纵使是客观的，但“瞽者无与于文章之观”，某些人某些时候，便硬是会做出特殊的判断，把美的东西看成是丑的，而把丑的东西认为美得不得了。整部 《楚辞》即反复在陈说这么一种审美的错误，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，“变白以为黑兮，倒上以为下，凤凰在笯兮，鸡鹜翔舞”（《怀沙》）；“世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒”（《离骚》）。荀子 《赋篇》 也有一首“佹诗”，专讲这种弃置珠玉、喜欢丑女蟆母、以盲为明、以聋为聪的异常状态，所以名为佹诗。佹者，变也，谓此为审美之变态。
如若美与丑的判断是可以被颠倒或超越的，那么，美与丑就未必真属于物的性质，而在于人对物的认识。 如若“信”的价值更高于美，或美貌之人未必获得别人的好感，则单纯的物之美质，亦不值得依凭，还应结合其他价值才能获得肯定。荀子的另一种思路即由此展开。
例如他说：某些人形相丑而心术善，某些人则形貌美而心术恶，我们究竟是看重他的容貌还是心术？“今世俗之乱民，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子。……然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友，俄而束乎有司而戮乎大市……然则从者将孰可也？”（《非相》）
《非相篇》 专门由此破除一般人对容貌姣美的执著，在先秦诸子中是非常特殊的一篇文献。但一点也不突兀，因为荀子正欲以此凸显“天生材质之美并非真美”的观点：
△蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近乎中正也。（《劝学》）
△人虽有性质美而心辨知，必将求贤师而事之。（《性恶》）
△仲尼之状，面如彭蜞；皋陶之状，色如削瓜。……禹跳、汤偏、尧舜三眸子，从者将论志意、比类文学耶？直将差长短、辨美恶，而相欺傲耶？（《非相》）
△尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”（《性恶》）
人之情是不美的，其天生之材质则可能美也可能不美。但纵使如“周公之才之美”，也仍然需要文化教美、需要学习。择乡、求师、就士，这类文化之教养学习，简称“文学”，所以 《大略篇》 说：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：‘如切如磋，如琢如磨’，谓学问也。和之璧也、井里之厥也，玉人琢之，为天下宝。子赣季路，故鄙人也，被文学、服礼义，为天下列士。”孔子、皋陶、伊尹、商汤等人，就是材质不美而文学甚好的人物。只有不断积学，让自己成为像他们那样的人，荀子认为才能真正称为“美”：
君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之、思索以通之、为其人以处之、除其害者以持养之。……德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。（《劝学》）
这种“成人之美”，与材质之美层次不同，是由其人文素养、道德操持所焕发出来的一种美感。