——纪念鲁迅先生逝世五十周年
一百多年来，中西文化一直处在冲突中。就文化本体来说，由于时差，一者表现为农业文明，一者表现为工业文明，或者用当时习见的说法，一者表现为静的文明，一者表现为动的文明，成为本源性的冲突。鸦片战争以来，西方文化曾以枪炮为前导，挟侵略而俱来，使我们民族的自尊心受到极大伤害，于是在一种普遍的受挫意识下接受西方文化，造成了心理冲突：一方面曾经有辉煌历史的文明古国，另一方面却不得不承认与西方文化发生了时差；一方面是受挫意识，另一方面却不得不向对手学习。
在面临西方文化选择时，排外与全盘西化是丧失主体意识的两极，这也是受挫心理最容易导向的形态；而“中体西用”的折中主义，则是阻拒心态的另一种表现形式。鲁迅正是在以上三种错误选择的历史背景前达到了理性认知。
鲁迅的活动，正好处在中西文化冲突的转折点上，他在求学时代，比较完备地接受了西方文化，十分关注自然科学的最新成就，使他具备了对西方文化理性认知的先决条件。但是，鲁迅同样在西方文化面前，浸润过一种受挫意识，然而却导向自尊心态，并经过认识的曲折而加深了理性的追求。成为近现代中国思想家中对西方文化包括马克思主义明智选择的仪型。
鲁迅的文化思想就外来影响而言主要是西方文化，日本是近代学习西方最有成效的国家，鲁迅在日本留学期间接受的主要也是西方文化。鲁迅受其他东方文化（如印度）影响不大。他虽然对古印度文化极表崇敬，但感到近代印度文化缺乏奋进的力量，“种人失力，文事零夷。”他对佛学，曾作为思想资料研究；但也未受浸染，他重小乘的苦行精神轻大乘的玄谈，不赞成在菩提树下悟道而执拗于救人间的创伤，这就使他并没有卷入唯识论之类佛学思辨中去，这是晚清包括章太炎在内的大多数研究佛学的知识分子的旨趣所归。鲁迅一生富有行动色彩，就使他与西方文化有可能构筑心理的桥梁。
但是，鲁迅对西方文化的选择也有内心矛盾的碰撞，受挫意识的负荷，对本土文化的眷恋（包括他称之为“积习”的文化感情和无意识的民族心理积淀），一度构成对理性认知的矛盾。因此，特别在早期，面临西方文化选择时常常“返顾旧乡”——一往情深地回溯本土文化，乃至郑重声明：“今且置古事不道，别求新声于异邦，盖因即动于怀古。”“怀古”与复古不同，寄托的是爱国情怀，复古则走向爱国的负面。当然，鲁迅在“追今”的前提下“怀古”，也有取得心态平衡的动机。
晚近西方文化的冲击力是巨大的，以鲁迅这样伟大的思想家的承受力在真正取得理性认知的平衡以前也会掀起感情的波澜。以下，我们将研究他的选择心态，主体意识，以及对文化深层结构的探寻。
一、 选择心态
选择心态，是选择者的心理动机和心理轨迹，特别当选择者是创造新文化的代表人物时，研究他的选择心态，对文化史有重要意义。
鲁迅的选择心态有三个阶段的变化，相对应于他的思想发展历程。第一阶段，是他的早期，当时中国处在辛亥革命的准备阶段。这里有必要回溯一点近代接受西方文化的历史，接受的态度凡三变，最早欲以器用文明的选择来挽回皇朝的倾圮，甲午战败，想到了制度的改革，终因中国资本主义力量太弱，戊戌维新的君主立宪政体成了梦幻，有识之士便转向文化深层的寻求。严复把“鼓民力”、“开民智”、“新民德”作为图强的根本，并认为“欲救当前之弊，其事存于人心风俗之间”。而“欲开民智，非讲西学不可”。
对西方文化阻拒的逆流中，“中体西用”理论比之顽固派的排外更具迷惑作用，它是对有机文化思想的一种割裂。鲁迅在南京所接受的便是这样的教育，一面虽然学英文，声光化电，一面却必须背诵：“颍考叔可谓纯孝也已矣，爱其母，施及庄公。”然而这苦果却反激了他别的寻求，刚出版的《天演论》给了他极大振奋，终于使他萌发了“到外国去”的念头。
在日本，他既深化了对西方科技发展的认识（见《科学史教篇》）也察觉了资本主义发展中的弊病（见《文化偏至论》）。于是，他一方面希望中国在文化选择中不致蹈袭故常；另一方面由于爱国心的激发和章太炎的影响，想在传统的农民文化中寻求民族的生机，表现了他在文化选择上受挫心理的迂回形式。
对鲁迅来说，中国要走向世界，是不成问题的，“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。”问题要进行审慎的比较，“比较既周，爰生自觉”，有了这种自觉意识，才能“去其偏颇，得其神明，施之国中，翕然无间。”
那么，什么才是“偏颇”呢？鲁迅对西方文化的历史作了总体回顾，勾画了从纪元开始两条发展路线，一条是在政治方面，先是教皇专制，于是依靠君主的力量来推翻教皇，结果变成了君主专制，从而民众起来，引发了社会民主思潮，但是鲁迅认为“以多数临天下而暴独特甚”。另一条发展路线，先是由于宗教改革，激起了思想解放，科学昌明，从而造成巨大的物质力量，但结果是“林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑不乘之以萌。”针对前一种结果，鲁迅认为应该“非物质。”针对后一种结果，鲁迅认为应该“任个人”。“掊物质以张灵明，任个人而排众数”，这便是当时鲁迅所提出的克服西方文化“偏颇”的对策，也是他以“立人”为目标的文化纲领和对西方文化选择的前提。
因此，当时鲁迅认为，中国如以“富有”为文明，以“路矿”为文明，以“众治”为文明，一句话，“惟物质为文化之基”，“惟多数得是非之正”，都不是救国之道。这显然是历史表象所赋予的错觉。割裂了与经济基础的联系，忽视了政治制度的前提，文化建设难免堕入乌托邦式的空想。
当时他在国外所寻找的文化媒体便是施蒂纳、叔本华、契开迦尔、尼采和易卜生等人的哲学。在国内寻找文化意识却转到了小生产者的农民身上。自耕农民对原始宗教自然神的膜拜，鲁迅认为是一种醇化精神生活的形上需求：“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。复载为之首，而次及万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”他认为，这种天人相依的思想随着“民生多艰”而日趋淡薄，“洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。”因此，他提出：“伪士可去，迷信当存，今日之急也。”虽然在这里我们可以看到章太炎的《建立宗教说》、《四惑论》的影响，但是这种“寻根意识”却是他在西方文化冲击下受挫心理的曲折表现。
但鲁迅同时超越了自己。他找到了以拜伦为首的摩罗诗派的“雄声”。由此更重视西方文化的媒介，他说：“第二维新之再起，则有待于介绍新文化之士人。”鲁迅率先做出了表率，“他是真正介绍欧洲文艺思想的第一个人。”
“五四”时期，掀起了吸收西方文化的热潮，然而阻拒力依然十分强大。外来文化的吸收需要一定的社会条件，而当时的社会状态却是：“简直将几十世纪缩在一时，自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮。”物质上社会发展次序的重叠交错，反映到观念上也出现了二重乃至多重现象：“自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。……此外如既许信仰自由，却又特别尊孔；既自命‘胜朝遗老’，却又在民国拿钱；既说是应该革新，却又主张复古”。这种矛盾的社会状态和文化状态，反映了中国封建宗法和小农经济的社会进向现代工业文明的艰难性。鲁迅十分关注在世界文化新潮冲击下，接受者主体的可塑条件，这在当时思想家中，他比任何人都看得深刻。
鲁迅当时的选择心态，已没有在受挫心理支配下“返顾旧乡”的感伤情怀，这是因为，一方面中国固有文化在“五四”精神照耀下愈益显出弊病，包括小农意识的弊病，这在鲁迅当时的小说中已加以表现；另一方面阻拒势力的顽固性也促使了鲁迅采取了更为果断的态度。
一些先前的新派人物先后转向加强了阻拒势力。梁启超到欧洲跑了一趟，惊呼西方文明已经“哀哀欲绝”，要以东方文明去拯救；康有为在戊戌维新中，一心要说服清帝学习外国，现在却一反其道，说是“中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹”，并以此为题写了文章，攻击“今之人，乃发狂妄行于如斯”。胡适是主张全盘西化的著名人物，然而“五四”高潮一过，他也劝青年踱进研究室，去“整理国故”。他和梁启超开的“青年必读书”，中国古籍都有一长串。
当时这股思潮还弥漫到整个社会，鲁迅真耽心中国民族复苏的希望，“会勾消在许多自诩古文明者流的笔上，淹死在许多诬告新文明者流的嘴上，扑灭在许多假冒新文明者流的言动上。”
在以上一些人的心目中，还悬着一个更令其害怕的目标——马克思主义思潮，然而鲁迅要求对新文化尽量吸收的观点针对这一点又不限于这点。他认为西方文化中任何积极成分的吸收，都将有助于对陈旧的观念的冲击，他甚至不无偏激地说：“与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军、五道神，还不如牺牲于Apollo。”这很足以表现鲁迅由复古思潮反激的选择心态。
当时鲁迅最遭人误解的是对“青年必读书”的出人意表的回答：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”此言一出，引出一场轩然大波，“署名和匿名的豪杰之士的骂信，收了一大捆。”
鲁迅答“青年必读书”的意义远远超越于它本身，集中地体现了他对中外文化的选择心态。鲁迅说：“看中国书，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”看似偏激，实际上的确是“用许多苦痛换来的真话”。鲁迅受过国故文化的长期熏染，有一种未能忘情的“积习”，但是民族危机感却唤起他理智上的自赎：“正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。”因此，他勇于向青年奉献自己的诤言。这使我们想起了写《救亡决论》时的严复，当时他也诋一切旧学“无用”“无实”，不足图存。当这些为爱国热情所燃烧的启蒙主义的先辈们否定旧文化时，也仿佛否定了自己，我们分明感到一种悲怆的感情中的深沉的理性。鲁迅对“青年必读书”的答案，实际上是要求对文化深层意识重建的一种呼吁。
鲁迅在“五四”以后对西方文化选择心态的偏移，除了为复古主义思潮所引发，也为折中主义思潮所激起。他描绘折中主义在中西文化选择中的骑墙心态：“中庸太太提起笔来，取精神文明精髓，作明哲保身大吉大利格言二句云：中学为体西学用，不薄今人爱古人。”然而其目的却是：“学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼着旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年的老本领。”可见，吸收西方文化的原则意义，实不止于文化本体，它将牵动着民族的命运。“五四”以后鲁迅的文化选择心态，为反激力所导向。
鲁迅对西方文化的择取，真正达到理性认知的心态平衡，还是在他掌握了马克思主义以后。马克思主义是人类优秀文化的结晶，在其实践过程中要求与本民族文化结合，这就架设了外来文化与民族文化融汇的心态平衡的桥梁；马克思主义对理想的追求体现了历史与逻辑的统一，这又为历史文化与未来文化的有机联系和继承发展架设了心态平衡的桥梁。如果说，鲁迅在文化选择上，早期还有一种“返顾旧乡”的寻根意识，中期还有一种由反激力所引导向急遽心态，那么，在后期，就显得从容周详，应付裕如，完满地体现了理性认知的主体意识。
二、 主体意识
鲁迅在早期谈到文化选择心态时说：“首在审己，亦必知人”；又说：“评隲文明”，应该“弗与妄惑者同其是非，惟所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮”，“不和众嚣，独具我见”。已经萌发了主体意识的自觉追求。所谓主体意识，应该是一种具有历史感的自我肯定，是对客体的必然性的认识和理性的整体把握。主体意识扩展了思维的自由度，在文化选择面前，并非屈己从人，而是肯定自我，发展自我，扩充自身。
鲁迅在取得主体意识的过程中，曾对西方文化作了长期的研究，认识过程虽然有发展，但他始终避免了一种俯仰随人的心理状态——这是处在文化弱势的民族对文化优势的民族常有的膜拜心理，它将会阻遏理性认知的实现。
鲁迅从总结我们民族对外来文化择取的经验中获得了主体意识的历史内容，具有认识论和方法论的意义。他十分神往于汉唐的恢宏气度，并以文化选择中缺乏主体意识的先例验证民族的衰弊时期的到来，他说：遥想汉人多少閎放，新来的动植物，即毫不拘忌，来充装饰的花纹。唐人也还不算弱，例如汉人的墓前石兽，多是羊，虎，天禄，辟邪，而长安的昭陵上，却刻着带箭的骏马，还有一匹鸵鸟，则办法简直前无古人。现今在坟墓上不待言，即平常的绘画，可有人敢用一朵洋花一只洋鸟，……宋的文艺，现在似的国粹气味就熏人。然而辽金元陆续进来了，这消息很耐寻味。汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。一到衰弊陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰，而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝。“将彼俘来”与“彼来俘我”这两种文化选择心态是有没有主体意识的区别。前者以我为主，扬弃对方；后者丧失自我，消融在客体意识之中。如上所说，晚近中国感到需要吸收外来文化时，并非如汉唐鼎盛之时，却是屡遭屈辱的衰弊之际，当那种自大主义破产以后，最容易滑入事大主义的心态，“我们自己百事不如人”，“死心塌地去学人家”，“不要怕丧失我们自己的民族文化”。这种心态，当对方不能平等地对待我们时，正好为奴化主义张本。而鲁迅在文化选择中对主体意识的强调，既反对拒绝接受外来文化的自我封闭心态，又反对匍伏在外来文化面前的自我意识的丧失。
“拿来主义”便是随着这一思想径路的发展，以更科学的形态所表述的文化战略思想。所谓“拿来”，就是要突出主体意识。鲁迅设喻有一祖传大宅，子孙要继承遗产，第一种人是不敢走进门，第二种人是放一把火烧掉，以显示自己清白，第三种人进门以后，却大吸剩下的鸦片。这三种人，在文化选择上鲁迅说他们是孱头、昏蛋和废物，都是建设新文化的对立面。他们曾相继出现在晚近的文化交流史上，我们不能不钦服先哲目光的犀利。鲁迅要文化选择者走出这三种人之外，“他占有，挑选。看见鱼翅，并不就抛在地上，以显示其‘平民化’，……看见鸦片，也不当众摔在毛厕里，以见其彻底革命，只送到药房里，以供治病之用，却不弄‘出售存膏，售完为止’的玄虚。烟枪烟灯，除留一点以供展览外，大可毁掉。一群姨太太，也大以请她们各自走散为是，要不然，‘拿来主义’怕未免有些危机。”这里高扬着理性精神。
“拿来主义”作为文化选择中的认识论和方法论所以重要，因为它始终处在主动性的地位，对外，它能区别奴化文化和先进文化；对内，它能摆脱受挫意识所导致的受动地位，而确立民族文化的主体性。“拿来主义”不仅标志着民族文化意识的新觉醒（“没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺”），从而发出了民族文化与世界文化同步的呼声，而且标志着当时半殖民地中国在西方文化冲击下被压抑的自轻心态的彻底消失，恢复了自信心和自尊心，这是一个民族要站起来创造新文化的必要的心理前提。
鲁迅文化选择中的主体意识，在其实践过程中也有独特的表现，其一是文化比照中引申义的介入；其二是怀疑精神。
文化的媒介人物如果是一位有主见，有追求的思想家的话，他往往不满足单纯的媒介，要贯注自己的独立意向。引申义的介入便是这种独立意向的表现形式。严复的《天演论》等译作便是如此，甚至公开承认这是“取便发挥”的“达旨”（《天演论》译例言）以有别于一般翻译。最近日本北冈正子出版的《摩罗诗力说材源考》以鲁迅这篇论文与材料来源相比照，而显示了鲁迅的独立意向。例如，材料来源中木村鹰太郎的《拜伦——文艺界之大魔王》在叙述拜伦及其笔下的主人公的侠义行为时，仅仅作了平面的归纳，而鲁迅在论及拜伦“重独立而爱自由”，却以引申义的介入作了这样的演绎：“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”，这就突出了拜伦式的人道主义，使之成为可感触的具象内涵。嗣后“哀其不幸，怒其不争”这句名言成为鲁迅前期小说创作的精神纲领，广为传诵。由于引申义的介入，独立意向的贯彻，不但突出了鲁迅心目中的拜伦，也体现了拜伦精神在此时此地的积极意向，从而扩大了拜伦在我国的影响，成为中西文化交流的积极成果。
鲁迅对西方文化的择取是果断的，他曾要求“放开度量，大胆地，无畏地，将新文化尽量地吸收。”但是他也怀疑接受者的能受程度，“中国人无感染性，他国思潮，甚难移植”，他甚至怀疑中国是不是容纳新主义的地方。为什么鲁迅会有这些想法呢？他认为我们的文化深层结构，与世界潮流还隔着“几重铁壁”。他说：现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息，在我们这单有“我”，单想“取彼”，单要由我喝尽了一切空间和时间的酒的思想界上，实在没有插足的余地。这样的思想是深刻的，文明的时差可以形成性质的差别。
在文化择取过程中，接受者必须取得心理同构，否则便不能濡化，或者成为一种被歪曲的濡化形态。鲁迅曾怀疑西方文化包括马克思主义能否在中国生根，不能不说其中含有根深蒂固的封建传统和小农意识清醒的估计。所谓“单有‘我’”，“单想‘取彼’”，它的目的便是农民做了皇帝的“圣武”，即威福，子女，玉帛。阿Q的“革命”实践和“革命”理想都没有能逃出这一公例。可见如果拘守小农意识或其他小生产者的意识，也就无法达到对马克思主义的理性认知。一旦历史的逻辑被倒置了，小农意识或其他小生产者的意识就必然从封建宗法文化那里找到融合点，从而愈益拉开了与马克思主义的距离。鲁迅曾经批评当时文化界有些人在杀人如草不闻声的年代，却勇敢地表现了对人道主义的唾弃；当封建文化需要资产阶级文化加以廓清时，却对后者弃如敝履，这种历史的逻辑的倒置，决不是马克思主义文化观。
鲁迅对文化择取中能受力的怀疑精神，是民族心理的自我反思；曲折地也深刻地表现了对主体意识的自觉追求。问题便落实到中国文化深层结构的重建。
三、 深层结构
如果我们将文化的可变动因素，诸如经济的发展、制度的更迭理解为表层结构的话，那么，文化中的超稳定系统，诸如思想意识、价值观念、社会心理、风俗民情等便可以理解为文化的深层结构。为什么阿Q精神既可以以戴毡帽、拖辫子的未庄雇农阿桂为载体，又可以附丽在某些穿西装、吃大菜的人身上。
鲁迅在谈到中国历史时，曾说：任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕弯子了。有更其直捷了当的说法在这里——
一，想做奴隶而不得的时代；
二，暂时做稳了奴隶的时代。这段过去被认为历史循环论的话，实际上暗示了我们文化深层结构中的消极面的顽固性。对于由于历来受着“异族主子的驯扰”而养成的“奴性”，鲁迅是十分痛心的，遂成为他改造国民性弱点的重要一环而不断加以针砭。鲁迅描摹中国人，“极容易变成奴隶”的心理使人惊心动魄，然而却掩盖在“几乎无事的悲剧”之下：“假如有一种暴力，‘将人不当人’，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西；待到人们羡慕牛马，发生‘乱离人，不及太平犬’的叹息的时候，然后给与他略等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则别人便要心悦诚服，恭颂太平的盛世。为什么呢？因为他虽然不算人，究竟已等于牛马了。”这是一种惨痛的保存自己的经验，一种“世事退一步想”的阿Q式的精神慰藉，一种奴役创伤。以至对外来文化的濡化过程，呈现一种渐趋萎缩的心态，显得如此步履沉重。所以，鲁迅文化选择的命题要集中于深层结构的重建：“此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”
从吸收外来文化的角度看，器用文明是最容易被接受的，物化形态的上层建筑如制度等也还可以用人力迁就，一到文化深层结构，具有设防严密的固守心态，往往难以攻破。鲁迅曾以中国历法的改革为例，证明文化深层结构重构的艰难性。清顺治年间，杨光先弹劾洋人汤若望所进行的历法改革。大概出于“华夷之辩”吧，竟使他抱定了“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”的宗旨。乃至一直到民国以后，还是推行不了阳历。说明“体质和精神都已硬化了的人民，对于极小的一点改革，也无不加以阻挠。”然而如不改变文化深层意识，其他一切改革都会受到牵制，甚至“如沙上建塔，顷刻倒坏”。鲁迅对中国文化的最大功绩，便是致力于深层结构的重建。
中西文化深层结构的差异，近代启蒙思想家都作过比较，严复在《论世变之亟》中痛切指出：“中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛而不可复衰，既治而不可复乱为学术之极则。”嗣后，陈独秀从政治伦理道德的角度，李大钊从气候地理环境的影响说明中西文化差异。瞿秋白则指出了中西文化是“世间上的迟速，而非性质上的差别。”鲁迅对此并没有作太多的理论上的抽象概括，但是他带着深刻的体验，突入生活的内层作了不倦的探索，他注意的是正在流动的潜在的社会心理。
首先，他比较了中西民族性格。当然，这是以承认民族性确有区别为前提的：“研究世界文学的人告诉我们：法人善于机锋，俄人善于讽刺，英美人善于幽默，这大概是真确的，就都为社会状态所制限。”在1903年，鲁迅在西方文化冲击的背景下，提出了中国民族性中最缺乏诚和爱的问题。惟其缺乏诚，就倾向“瞒和骗”，一直发展到“无特操”；惟其缺乏爱，不能感受别人的痛苦，由对一切麻木而加固了等级制度。这是鲁迅研究国民性弱点的发轫，他并借助文学形式，为改变这种弱点而奋斗了一生。对中国民族性弱点的针砭和对外国文化的择取构成了鲁迅启蒙主义的两极。鲁迅在1936年，还将中国国民性与日本国民性作了比较，认为“日本国民性，的确很好”，未受异民族的侵略，是他们“最大的天惠”，这说明鲁迅一直专注于此，希望从比较中吸取教训和力量。
中西文化中历史观的比较，鲁迅早期就十分注意，他在1907年的《摩罗诗力说》中说：“吾国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在唐虞，或径入古初，游于人兽杂居之世，谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活。其说照之人类进化事实，事正背驰。”这种不同造成中西文化的极大差异，使中国人长久以来不能摆脱历史的惰力，养成一种因循保守的根性。一直到进化论的传入遂开辟了一种新的时代风气。进化论使鲁迅和当时许多先进的中国人一样，看清了中西文化的时差，物竞天择，如不急起直追，便有淘汰的危险。使鲁迅认识到中国文化深层结构的重建乃是刻不容缓的事。进化论的历史观衔接了他对马克思主义的选择。
鲁迅还比较了中西文化中的价值观念问题。西方文化由于自然科学的发展，因而重视功利性的实际效益；中国文化长期处于封建宗法的农业社会，着重于人伦关系的调节，礼义规范高于一切。义利之辨的结果使价值观念趋向玄虚。人为了符合某种礼义规范应该牺牲自己的权益，“何必曰利”被视为崇高的道德准则。鲁迅在文化战线上所提出的“壕堑战”的战术，却是从西方人那里学来的。他说，欧战时“战士伏在壕中，有时吸烟，也唱歌，喝酒，也在壕内开美术展览会，但有时忽而开他几枪。”这种方法，便是从功利出发，从实际考虑而不是从形式考虑，这对在逆境中保存自己实力，既抗战而又自卫就十分有利。它一扫中国那种墨翟遇歧途而哭，阮籍遇穷途而哭的忧患意识和悲剧心态，这对形成鲁迅型的坚韧性格发生过积极影响。
在西方文化深层结构的参照中，鲁迅十分重视别国的择取经验以及媒介人物的体会。日本不但近代学习西方有成效，古代择取中国文化也别有所长。鲁迅说，日本有遣唐使，他们“选择得颇有些和我们异趣。所以日本虽然采取了许多中国文明，刑法上却不用凌迟，宫庭中仍无太监，妇女也终于不缠足。”文化择取中的慎选问题标志着一个民族的水准。
外国的文化媒介人物的审视和省察，有利于民族心理的自我反思。鲁迅多次提到美国传教士斯密斯在晚清写的《中国人气质》一书，就有助于探寻我们文化深层结构的症结。鲁迅在临终前14天还希望有人翻译此书：“看了这些，而自省，分析，明白那些点说得对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人。”例如，斯密斯谈到中国人有“瞒和骗的才能”和“缺乏同情心”，亦即鲁迅所说的缺乏诚和爱。斯密斯还着重谈到中国人的“面子”问题，认为“这是打开中国人许多最重要特性这把暗锁的一把钥匙”，而“其中的学问常常完全超出西方人的知识和理解力之外”，并证明了“西洋人和中国人必须承认差异”，这种差异，显然属于文化深层意识的差异。
鲁迅很重视斯密斯的分析，为此专门写过《说“面子”》一文，认为“面子”是“中国人精神的纲领”，鲁迅有许多文章都发生了这一社会心理的主题。
当然，中国文化深层结构中的消极面也不是与生俱来的，对这点，鲁迅后期有了更自觉的意识。他说：“所谓‘洋气’之中，有不少是优点，也是中国人性质中所本有的，但因了历朝的压抑，已经萎缩下去，现在就连自己也莫名其妙，统统送给洋人了。这是必须拿它回来——恢复过来的——自然还得加一番慎重的选择。”这里涉及世界文化的同一性问题。（人类文化本体是以制造工具发展起来的，这就具备了同一性。）有了同一性，才有择取的可能，也才能构架吸收外来文化与闳扬本土文化的桥梁。
鲁迅对文化深层意识的重建，不但成为他文学表现的主要内容，而且他对外国文学的选择（除了爱国主义和被压迫民族的政治取向外）也有意识在这方面探寻，因此，果戈理的“几乎无事的悲剧”的悲剧意识，陀斯妥也夫斯基“显示灵魂的深”的心理分析，日本厨川白村和鹤见祐辅敢于“自己省察”或“明快切中”的“文明批评”，都有助于他借鉴，加强对深层结构探寻的目的。至于鲁迅主张“硬译”、主张“不但输入新的内容，也输入新的表现法”的翻译思想，由于与可读性有牴牾未能为世人理解和采纳，但作为一种媒介心态，却有利于文化深层意识的传递。翻译中的过分归化，从文化传播学的见地来看，并非明智之举。
鲁迅对外国文化的择取，总命题是希望中国人走向“世界人”的行列。由于中国旧物太多，执着太深，容易束缚自己，因此鲁迅曾经十分耽心“中国人要从‘世界人’中挤出”，这种严峻的警告，在鲁迅离开我们五十年中还多次发出沉痛的历史的回响。但愿鲁迅这种耽心从此成为过去，而鲁迅文化择取的总命题——中国人走向“世界人”的行列，却仍是我们努力的方向。