人性学说
在先秦诸子当中，孟子是第一个系统地讨论人性问题的哲学家。对于人性这个问题，当时，大致存在着三种观点：其一认为人性没有善恶之分，告子正是持有这种观点的人之一；其二是人性中有善也有恶；其三则认为有的人人性为善，有的则为恶。孟子性善论的人性观是来自于与告子的人性无善恶的观点的辩驳，孟子将其展开并逐渐论明自己的主张。
对于主张性善论的孟子而言，告子的观点对他理论上的威胁存在于两方面，孟子的观点最初就是从驳倒告子这两方面入手的，从而他在这两方面突显的区别中论述了其人性善的本质：
第一，告子的“性无善恶说”认为人的善和恶并非与生俱来，而孟子的性善论认为善是人性中固有的，是天生的。在《告子上》中写道：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹栖桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为栖桊。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为栖桊乎？将戕贼杞柳而后以为栖桊也？如将戕贼杞柳而以为栖桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”在告子看来，最初的人就好比柳条一样，自然而然；而人成长中的变坏或者变好则好比把自然的柳条弯曲，裁剪而做成篮子或者其他什么一样，是后天的改变，都与最初毫无关系。因此，人性不分好坏、善恶。对此，孟子则认为，如果真像告子说的那样，仁义是后天的，是扭曲，造作最初人性的东西，那么天下人就可能会认为仁义不好而不肯做。他指出告子的这种“人性无善恶，仁义为后天”的论说必定会祸害仁义的。
在此基础上，孟子提出了自己的“性善说”：“人性本善”
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。
在水流的比喻当中，告子认为人性好比水，被引往哪个方向就往哪个方向流动，人性也是这样，在被引向善的时候为善，引向恶的时候为恶，这都是后天的作用，而人性本身则没有善恶的区别。对此，孟子机智地以水总是往下流动的普遍性来说明无论水是东流还是西流，水的更根本的特性是它总是往下流，由此类比，人性总是善的。
从这两段文字可以看出，孟子首先在善恶先天还是后天的问题上做出明确表示，认为人性有善恶的区别，进而提出观点：人性本善。
第二，孟子和告子在对于人性的具体界定当中的分歧更为突出，由此，孟子在批驳告子的同时，也表明了自己的观点——人性是区别人与动物禽兽的依据，也就是判断善恶的义理仁心。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
在这里，告子并没有意识到人性和犬性、牛性的区别，他只是从人的生理本能上提出“食色，性也”的论断，就不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。孟子在这里的辩驳抓住了告子的这一人性论弱点，运用归谬的方法，指出人性不是那种和动物的本能没有多少区别的饮食、声色之类，这又一次显示了其辩才。如果把人性界定为此，必然将人性，兽性等同，这是十分荒谬的。当然，在此，告子本身并没有说人性就等于兽性，但是他提出的“食色，性也”的论断至少在对人性和兽性的区分上是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了这点。
因此，孟子认为性存在于类的意义上，也就是说同类则同性，在区别于禽兽类的关系中体现出了人作为类的人性。“凡同类者，举相似也。”“圣人，与我同类者。”对于人性，是圣人和庶民都有的，它区别于兽性。在此，孟子推出人在“类”面前是平等的，这是从人的本质出发的。“人之所以异于禽兽者几希。”这个“几希”自然不是那些人和动物共同的自然属性，而是人之所以作为人所具有的能思、能辨的义理仁心，而这个是与生俱来的。
第三，孟子不是直接将现实的恶归结为人性的恶，而是从另一个角度解决恶的存在问题，他坚持了性善并解释了为什么现实存在恶这一问题。
在流水的比喻当中，孟子还指出：
“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
如果把水与人性相比，“水之就下”是人性善的体现，那么水的“过颡”“在山”则并非是“水无不下”的本质属性的打破，而不过是受到外界力量的作用。因此，人性也是如此，善的本质会因为社会环境的影响而有所蒙蔽、隐藏。他说：
“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”
在此，孟子承认环境会影响人的思想、行为，特别是年轻人的行为。但这并不能说明这些影响就是人的本质，孟子的这种观点是睿智的。也就是说，年轻人的这些懒惰和横暴的行为不是来自人的本性，并不能说明人性不善，他们的行为是外部条件引起的偶然结果，和人性没有必然联系。他以种麦为例，在本性上麦的种子没有什么差别，种到田里，经过雨水滋润，到明年夏至，都会成熟。但是收获到的麦子的质量却有差别，这并不是由于麦的种子就有优劣，而是麦的种子在成长的过程中受到各种外部条件的影响不同，如旱涝、虫病等，这些必然会影响它的果实。同样，人生来都是善性的，但有的人后来成为圣贤，有的则成为平常人，甚至败类。
以上，孟子从客观原因来解释了恶存在的原因，进而他也从主观原因来说明自己放纵也会造成人性为恶。他说道：
“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”
在这段论说当中，孟子首先指出人性本来是善的，然而后天的不断的放纵，不发扬善性，只知道作恶从而蒙蔽本性的行为必然像青山上茂盛的树木不断被砍伐，不断为牛羊啃噬一样，终将光露露的，最后要想使它再恢复原貌就难了。但是即便如此，孟子还是指出，性善的本质依然如故，所谓“未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”当人的本性被蒙蔽而使人与禽兽相差无几的时候，依然不能否定说性不存在。
第四，恶的存在不能抹杀性善的本质，于是，孟子进一步解决了善和恶并且善能战胜恶的问题，四端说是其理论基础，其方法是教育。他说：
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，是人心的四端，人与生俱来的，不是由外物决定的。在《公孙丑》当中，孟子以每个人都有不忍之心而去救掉入井里的孩童的例子说明人皆有不忍之心，而这种心表现出来就是仁、义、礼、智。这与生俱来的四端即是人性的善端，而善端仅仅只是善的开始、基础，并不是善的完成，因此便引出了善的完成与否的问题，需要讨论、考察。
既然人人都有善端，那么在孟子看来，只要将其保持下去，并且发扬，就可以成为圣人、君子，便“人皆可以为尧舜”。这种在保持，发扬于向内做文章，也就是“存心”“养性”，就是“学”和“求”，找回迷失的本心。他说道：
“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
向内求自己的善端，求本心就是学问之道。对于如何保养求回的善性的问题，孟子认为：
“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”
孟子认为那些具有善端的人，由于不保养善性，而将自己的私心所欲随意放纵，并不断扩张这种欲望，于是便成了恶。因此，养心、存性的关键是寡欲。一个人，如果欲望不多，纵然其善性会有所失，但也不会失去太多；一个人，如果欲望太多，其善性纵然有所保存，也不会保存得很多，就是这个道理。
孟子性善说的概貌从以上三点大致可以看出：绝不回避人性善恶问题，但反对人性无善恶的主张，由此提出人性本善的论断，而这个先天的善是根源于人心当中的四端，将其扩充，保养，不是放纵欲望，而是不断求善心，那么人的善性就将体现出来，而不是被蒙蔽，现实当中的恶并不能说明人性本身是恶的，那些恶的现状则来源于那些人纵容私欲流行，不寻找本心。
在这里，有两点值得我们注意：首先，孟子的人性说产生于各种现实矛盾中，它肯定了人性有善恶的区分。其次，他在理论上回答了性善而为恶的现实存在的问题，这两件事情是孟子一开始就完成的。在这里我们可以看出，孟子把人性的善理解为一种“善端”，所谓“端”也就是开始，源头的意思，这种“端”其实也可以说是指一种潜在的可能性，也就是现代意义上的“应当”。孟子说道：
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
在孟子看来，所谓的“善”是“可以为善”这样的一种可能性，是一种潜在性的善，因此，“潜在的”可理解为它可能成为现实，也可能永远被埋在可能性当中。作为可能性存在的性善，一旦不能转化为现实中人们看到的善行的话，那也并不是“才之罪”，因为“才”只是那可能性的“才”罢了，只是一种可能。因此，也就取消了恶的现实存在在理论上对于性善论的威胁。
第二，孟子的“性善论”是先验的，强调判断善恶的能力本身就是善，且有强调理性的倾向。
孟子认为，人性的善是与生俱来的，并非外界塑人，它体现为四种端。通过强调这四端，孟子以经验的方式，以人同此心的论证得出人性本善的观点。尽管逻辑上存在错误，但是他找到了这种固有的“善性”更“强硬”的后盾，那就是天。
人心、人性和天命被孟子联系了起来、统一了起来，他说：
“尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天矣。天寿不贰，修身以俟之所以立命也。”
四端的关键在于心，只有扩充四端，并且依靠心的思维能力把握这四端，才能理解人的善性。而孟子认为，人性和天命是统一的，如果把握了人的善性，也就明白了具有最高权威的天命，从而达到最终追求的“立命”。在这里，人性的源头是天命，它给予人性善存在的理由，以及给予存在着并要知道性善的理由——安身立命。
孟子的性善论强调判断善恶的能力本身就是善，为什么会这么说呢？在告子那里我们可以看到他把人性直接描述为“食色”，在荀子那里我们也可以看出人性“生而有耳目之欲而好生色，顺是故淫乱。”他们主张的人性论当中并不包括对善恶的判断，而只是直接指出一种事实，在孟子的性善论当中则不是这样。他认为人性是与天命相统一的，是与生俱来的。这样的人性区别于动物的本性相，也就是说，那些“食色”欲望都不包括在人的本性当中。然而，正如孟子自己在文章中写的一样，他也承认人有饮食声色的自然属性，但他却并不把它们认同为人性。由此，这里人性的善更成为一种能够区分善恶的能力——能够正确对待人的食色本性才是人性。而孟子把正确对待的标准理解为义理，人的义理才是人性中天生的善，而这个义理是能判断、控制人的食、色之类本性的。这里本身就存在着一个价值判断。他论证道：
“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”