人的主体性活动构成了人的一般属性，人的主体性则体现了人的本质属性。从某种意义上说，人的主体性就是人性；而人的主体性活动也就是在人性的支配下的行为。一般而言，人作为主体，是指人特有的认识世界和改造世界的能力。它包括认识能力、实践能力，也就是说通常所说的人特有的主观能动性。或者说，人所具有的这种主观能动性，也就是人的特性，即主体所特有的本质。可是，在先秦时代，人性的划分较之现在更为深刻，也更为细致，更为准确。这种深刻、细致和准确表现在对主体的认识，并不只是所谓的主观能动性，而是在主体所特有的主观能动性的内部，又区分为内在“心性”如何，这种内在的“心性”又是怎样外化为所谓的“能动性”的。换言之，就是对“能动性”又进一步地加以深化了。因此，在讲我国传统人性论时，必须先讲明一般的主体与主体性，然后再深入地探讨先秦的人性论，这样才能使我们更加深入地了解我国传统人性论构建的理论意义与实践意义。
一、主体与主体性
应当说，人们从对客体的认识转化为对主体自我的认识，是一种进步，也是认识论发展的必然。事实上，西方整个认识论发展的实际，正是一个从外向内的发展过程。这与我国传统的认识论发展是不谋而合的。然而，在时间上则相差较大，在内容上也有本质区别。我国早在先秦时期，已经完成了这一过程，而西方完成的过程较晚，从笛卡儿的“我思故我在”，直到康德的“纯粹理性批判”，最后到黑格尔的“绝对精神”，才最终完成。这倒不是说西方的“人性论”在古代不存在，而是说这一从外到内的演变过程，也就是说由外到内的“心性”的演变，我国远远早于西方。在内容上，西方向内发展只限于主体而已，而缺少了在主体的内在“心性”，这便是质上的区别。如前所述，早在先秦时期，由“天”、“天道”所谓外在的东西，已经下落到了人的“内心”中，并成为左右人的“客观”标准，成为重要的“人性”构成。而在西方，这一过程，直到德国古典哲学才正式确立起主体性原则，只是到达了主体罢了，而再也没有深入下去，其主体所认识的仍然是向外的索求，而不是向内的完善，其所完成了由外到内的转变是一种不彻底的转变。
笛卡儿的主体性是一种个体的主体性，或者说是一种孤立的主体性，是一种没有根的主体性。我们说，任何主体如果离开了他自身的历史性、离开了土地、离开了周围的一切，这种主体性的一切，如自由、平等、理性、信仰等，便成了一种漂浮的、无根的理念。笛卡儿的主体性正是这种主体的理念。因此，作为试图寻找到一种客观依据的康德及黑格尔，都要从被笛卡儿所谓的主体性中走出来，用一种客观的东西来奠基这种主体性。说得更清楚一点，笛卡儿的主体性实际上就是主观的理性，而这种主观的东西若缺少客观的奠立，根本不可能达到真理。笛卡儿所谓的“普遍同意说”的真理观就说明了这一点。所以说，人们将笛卡儿的主体性，当作一种“理性专制主义的无根状态”。②[美]巴姆巴赫著：《海德格尔的根：尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店，2007年，第52页。波墨在其《反笛卡儿主义：反抗中的德国哲学》中就指出“笛卡儿科学的无预设性……毁灭了希腊科学的源初含义……同时又以希腊theoria(观照)之含义的损耗为标志”。②[美]巴姆巴赫著：《海德格尔的根：尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店出版社，2007年，第52页。也就是说，任何理性如果离开其产生的根基，而切断下来的科学都必定消亡。笛卡儿可谓是近代理性主义的鼻祖，然而由于其既没有沿着希腊的方向向前发展，又不在理性的诞生处找寻，而只是一味地以科学自居，从而使得笛卡儿的主体性在一种计算——工具性理性中将其根源遮蔽和藏匿起来了，于是主体也就变成了绝对的主观存在了。
二、主体意识的遮蔽
在西方古代和中世纪，人们并不满意神话、宗教对客观存在的解释，力图从本体论的角度来解释世界的存在、运动和变化，因此，所关注的是世界的统一性和本体论问题，也就是为主体寻找到了一个“根”即“本体论”。但是由于人们受到当时认识能力和实践活动的种种限制，这种对世界的认识虽然是全面的，但同时也是粗糙的。这个时期人们把“水”、“土”、“金”、“木”、“气”、“无限者”、“原子”、“活火”等一些客观物质当作世界的本原，用“水是万物始基”、“四根说”、“种子说”、“精气说”等来解释世界，形成了朴素的唯物主义学派；或者把“数”、“存在”、“美德”、“理念”等当作世界的本原，形成了一系列的唯心主义学派。但是，无论是唯物主义，还是唯心主义，所关心的都是世界的本原问题，理性、认识、辩证法都是建立在本体论基础之上的，都是服从于本体论的。当然，人们在从对自然的崇拜，对神的敬畏，到对物的追索，对多神论的重新审视后，也产生了“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”的思想，强调了人的主体性。但是，这种主体性仍然是附属于本体论原则的，所提到的“天”及“存在”仍具有无限强大的地位，是自然的化身。
中世纪哲学不是在纯粹的理性范围内和哲学自身基础上进行的，而是在宗教范围内和神学的基础上进行的。中世纪哲学所探讨的主题仍然是远离主体自身的客体，只不过这种客体脱离了客观物质世界包括人自身，而走到了自己的一个极端——上帝以及与上帝这个核心有关的共相与个别、信仰与理性。这个时期，哲学家通过理性形式，通过抽象的、烦琐的思辨方法，为基督教神学服务，其所关注的仍然是世界的本原问题。在本原问题上，同样不是从认识论的角度提出的，或者说不是从主体自身处着眼，而是从本体论角度提出的，“宗教哲学的第一个‘领域’属于本体论传统的范畴。”保罗·利科著：《哲学主要趋向》，李幼蒸译，商务印书馆，1988年，第533页。从价值意义上看，由于在现实中人们对善、人生的意义可以作出多种多样的解释，而世界也不是尽善尽美的，善恶的标准又各不相同，甚至是直接对立的。这样，最终不得不提出一个超自然的力量(当与主体对立的客体，并且这种客体具有客观的作用)作为衡量“善”的标准，作为人们最后的归宿。这样，借助批判原始宗教观念诞生的古代哲学，到了中世纪，又走向了自己的反面，重新用“上帝”来解释自己还无法解释清楚的问题，走到了本体论发展的极端，充分表现出了主体性原则在这一时期的“泯灭”。
我们说，中世纪哲学缺乏主体性原则，但从来就没有完全否认过人的理性。关于人的认识能力，爱留根纳就说过，“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威。”蒋永福等：《西方哲学》，中央党校出版社，1991年，第143页。中世纪对上帝的存在所进行的证明，也充分表现了理性的“发扬”。但是，由于中世纪经院哲学同古代哲学一样，从思想本质上说都是对人的主体性、人的非理性、人自身的认识视而不见、漠不关心，其主要关注的仍然是本体论，理性只不过是为本体论服务的，因此，哲学成为神学的婢女，理性服从于权威，人学服务于神学就不足为怪了。所以说，在整个古代和中世纪哲学中，本体论被放在了至高无上的地位，价值评价不是以人为中心，而是以本体为转移，客体(人之外的存在——自然界、上帝)被放在了一个较高的位置上。这一过程表明了主体及主体性的被漠视。这种非主体性的现象正好反观出我国先秦时期对人性的重视，特别是对道德人的重视。因为，在先秦时期，特别是儒家思想是将“天”、“天道”下落到人的“正心”之内，并且要求人们的行为必须以“天”、“天道”为标尺，也就是必须以“正心”为准绳，从而对主体有着切实的关怀。“天”、“天道”就是“正心”，就是民心，以人为本，关注民众就成为管理者首要的责任和义务，而无须去向外求一个本体，主体本身就是“本体”，就是“根”，就是一切行为的标准。这种“以人为本”的民本思想与西方的“本论论”有着重大的区分，这也是我国传统道德人与西方寻求“本体论”根本不同的地方。
三、主体性原则的确立
事实上，哲学的发展不可能只停留在本体论的原则上，它的发展必然会从主体以外的客体反观主体自身。随着资本主义逐渐形成，自然科学的发展，社会财富的增加，向人们提出一个新的问题：科学的结论是如何获得的？为什么具有如此巨大的威力？科学真理的依据是什么？于是，人们开始关注主体自身，研究知识的获得，把认识论当作了哲学的主题。这一时期哲学的中心任务就是高举理性的大旗，批判宗教神学和经院哲学，用人权反对神权，用个性自由反对封建专制，用平等反对封建等级，围绕认识论，着重探讨了认识的对象、产生、形成、发展及认识能力和检验真理的标准上，以主体为标准，对本体论进行了种种怀疑，实际上是对本体进行了更为深刻的反思。从文艺复兴开始，通过反对“上帝”的唯理论和经验论以及反对客观物质存在的德国古典哲学(不包括费尔巴哈)，最终确立了主体性原则。培根作为唯物主义和现代实验科学的始祖，针对经院哲学的“知识就是罪恶”提出了“知识就是力量”的著名口号，向经院哲学发出了攻击。他主张向自然学习，知识来源于经验，提出了以“归纳法”为主要方法的一系列认识论原则。而笛卡儿从“怀疑”入手，对一切均加以怀疑，一切都要经受理性的评判，包括上帝；崇尚理性，贬低经验和“归纳”，极力推广演绎的方法，以清楚明白为标准，提出了著名的“我思故我在”和“思维和存在同一”的思想，确立了自我作为主体本体的存在。我思想，我认识，所以我存在，所以我认识的客体才存在，成为近代唯理论的鼻祖。我们说，洛克、休谟、贝克莱也好，斯宾诺莎、莱布尼茨也好，他们关注的主题均是认识论问题，而对本体论问题显得漠不关心，有时模棱两可。经验论者有唯心主义，而唯物主义又表现出了唯理论倾向，并出现了笛卡儿的二元论。这个时期，人们过分强调认识论，过分看重自我，过分关注主体。“具有认识论和方法论的性质，而不是具有本体论或先验论的性质。”保罗·利科著：《哲学主要趋向》，李幼蒸译，商务印书馆，1988年，第67页。
主体和客体的关系问题，是德国古典哲学发展过程中的最基本的问题，康德强调主体的决定作用，同时看到了笛卡儿的弊端，肯定了客体的存在，但是否定思维可以达到存在，割裂了主体和客体的关系，最终陷入了二元论和不可知论；费希特则排除独立客体，只承认自我，非我是由自我产生的，提出了主客体的统一论；谢林反对从自我出发，主张主体和客体的绝对同一；黑格尔批判绝对同一，在客观唯心主义的基础上论证了主体和客体的辩证统一；费尔巴哈则强调了主客体的人本学的唯物主义的统一。德国古典哲学家认为，在认识过程和实践过程中，主体不是消极被动地适应客体，相反，主体是独立自主的自我决定的能动力量，是认识和一切活动的中心或根源。主体性原则的真正确立，是从康德开始的。康德首次提出和论证了主体性原则，他从现象界和物自体的区分出发，断言现象世界与本体世界不同，它是从认识主体所处理的感性材料中形成的。认识主体具有先天直观形式和先天的知性范畴，使对象获得普遍必然性，从而被认识而成为科学知识。同时，主体在超越感性范围时就成为具有自由意志的实践主体，达到最高的自由。人是自然的立法者，自由本身则成为价值存在的根据。康德开创了对象世界要围绕着“理性”的太阳旋转的先河，完成了“哥白尼式的革命”。费希特认为自我是认识的主体，更是行动的主体，因为行动才是生存的目的。主体和客观由于自我的行动而产生对立，又由于行动而在自我中得到统一。谢林哲学的贡献则在于把主体能动性和矛盾转化结合起来，看作是促进发展的客观力量。主体性原则在黑格尔哲学中得到了较高的发展，他克服了康德主体性原则的不彻底性，提出了“实体就是主体”的著名命题，作为他的哲学的最高原则。“绝对精神”是作为主体的客体，也是作为主体的实体，它是一切存在、发展的实质的动力。绝对精神由于自身的辩证发展外化为自然，又通过进一步发展克服外化，在人类的精神生活中回到了自身，并最终认识到了人的本质就是自由。从根本上说，主体性原则是要从哲学上证明人的最高本质在于理性和自由，并依此去变革自然界和其他客体。
作为理性的发展，西方对主体的认识从一个极端走向了另一个极端。他们认为，主体性也就是理性，以理性的精确计算来判定主体性的发展程度，其实也正是对主体性的一种亵渎。由笛卡儿开启的主体性，到康德、黑格尔的主体性原则的确立，无一不把理性看作主体性。这虽然说较之古代与中世纪的“本体论”是一种进步，但是主体性的真正本质并不是“理性”，而是主体自身的本质，仍然是主体的“人性”问题，即所谓的“道德人”，“正心”的问题。马克思将主体性看作“社会关系的总和”，认为人的这种“关系”就是主体的“根”，而这种关系的全部基础仍然奠立于“经济”之上。而在我国先秦时期，始终将主体性奠立于主体内在的“正心”之上，其“根”来自于“天”、“天道”，来自于主体的“正心”，而不是单纯的“理性”，主张“天人合一”，而不是“理性至上”。虽然看起来，先秦主体性之“根”似乎是无根的，但是经过论证，这种由外向内的演变较之理性自我的论证更为有力。
四、主体原则的张扬及价值取向
从以上分析，我们可以看到主体性原则是主体和客体相互作用，人与自然界相互影响辩证发展的过程。我们说，社会存在是物质的，因为它的形成、存在和发展是不依赖于社会意识的，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第59页。环境对人的改变只能是在人们创造或改造环境的程度上，并以此为前提的条件下进行的，在这个基础上形成的历史，必然是人的活生生的、客观的和被客观化的活动的统一性。历史必然性本身就体现了主体与客体的统一。也就是说，任何一个社会发展都是在既定的社会历史条件下进行的，因而它是客观的；而作为社会历史中的每一个特定的主体、阶级、社会集团和党派的活动，其本身既具有客观性，又具有主观性。正因为如此，客观条件在社会生产中所起的决定作用只能达到这样一种程度，即它们在人类活动中显示出来，并卷入和自我实现人类活动之中。反过来，当这种人类活动达到客观化的程度时，它又反过来创造客观条件，而且它本身在社会发展中起一种决定作用。这种主观与客观之间的辩证法不仅发生在生产领域中，而且还发生在其他一切活动领域中，在一个比较广阔的哲学层面上，它可以被描写成人类活动的外在化过程与人类活动的客观条件的内在化过程的统一。也就是说，一方面，人创造了自己的历史；另一方面，他又为自己的历史所创造。他既是构成社会的现实，而又为社会现实所构成。因此，造成现实困境的原因是多方面的，它是主体性原则客观化过程和主体与客体之间相互作用、相互影响长期积淀的结果，而不只是单纯的人类中心主义，更不是主体性原则，但是，由理性而衍生出来的人类中心主义，的确难逃此咎。其实，在主体与客体的关系中，“根”与“非根”是明确的，同时又是模糊的，这恰恰应对了先秦存在于“内心”中的客体价值“天”、“天道”，与主体所表现出来的“人性”之间的模糊关系。那种把目前人类困境(环境污染、生态危机、资源枯竭等)说成完全是由于人类中心主义造成的，并主张纯自然主义的观点是站不住脚的。相反，只有强调主体性原则，才能从根本上摆脱人类困境。当然，主体性原则可以导致两种倾向，形成两种极端。一种是把主体性原则任意扩大为人类中心主义，并归结为一种人的主体可以脱离客体，把客体(包括自然界和相对于主体的他人)当作操纵和宰割的对象，这样就会导致主体性原则向“恶”的方向发展。它没有把人类当作一个具体的、历史的、能动的认识世界和改造世界的主体，并在认识世界和改造世界的过程中，使主体和客体达到“双重”的增进，人与自然的共存共生。当然，即使如此，当这种变革在客体对主体决定意义时所带来的种种灾难后，也不得不重回到主客体相融与和睦相处的状态中。因为主体是无法与客体分开，而客体也不可能总是被动的。另一种是看不到主体与客体的相互作用、相互影响，看不到人类主体性原则的能动性。一旦用这种观点去认识世界和改革世界，往往使主体的价值和存在意义脱离了他自身的主体性，而完全以主体的外化来衡量和说明。往往会出现这样一种情形，人类主体性发挥得越强，人类越感到主体性的减少，甚至找不到自身的“存在”。这说明，不是人类中心主义的确立，相反，是人类中心主义的消解和消失。这种以人类为中心的价值表面上好像增加了自由，而实际上是被物化成了单向度的人。
关于价值问题，我们在第三章已经有了论述，这里只是就主体与客体之间的价值问题，当在主体性原则的条件下，应当如何对待进行论述。价值问题的实质是价值主体对客观价值的主观评价，价值评价的主观性根源于对客体价值的认识程度和利益需要。价值的这种特性，决定了价值主体在处理主客体关系上，总是以主体(自我)的认识或实践程度为尺度，当然，这个主体(自我)的存在又总是处在一定的客观环境之中的，因此，价值除具有鲜明的主观性外，也具有鲜明的客观性。第一，人作为主体有着区别于其他任何事物的本质特性，这也是价值主体在某种情况下具有共同价值的根源所在。第二，也就是说在不同的社会历史发展过程中，价值的评价常常是不相同的，甚至是相反的。这是因为价值主体作为存在物，其内在价值的体现往往需要外在客体的支持，而这种外在客体的支持对主体来说是千差万别、多种多样的，其集中表现为物质利益。第三，价值主体的评价还会受到社会、历史等诸多方面的影响，从而使价值取向丰富多彩。第四，价值总是某一情况中的一种行动，或一种行动的结果，因此，把握情境和理解价值是同时发生的。同时，有价值的东西包含着对行动的内在要求，即希望应当怎样等要求，正因为如此，价值往往具有责任的性质。总之，价值主体性表现出价值评价的一致性与差异性，也就是说，价值客体对不同的价值主体来说，既具有一般的价值，又具有特殊的价值，是一般价值与特殊价值的统一体；价值主体与价值客体相互作用，相互影响，并且随着价值客体的变化，价值主体也要发生变化。如果认识只停留在人的主体原则下，那么人类中心主义就是必然的，因为只有人具有主观能动性，能够积极地、主动地促使客体为主体自身服务，以主体性原则作为价值判断标准，往往导致价值的单向化，从而忽视了客体存在的意义。然而客体对主体的作用，也正是由于客体的被动性往往需要长期的自组织规律才能对主体施加影响，这种影响往往具有长期性、复杂性、系统性等特点。人是自然界长期发展的产物，自然界的存在是人类生存和发展的基础，自然界作为人们认识和实践活动的对象，是对客体的形式存在着的。但从另一种意义上说，人又是自然的“对象”，人是“客体”，受到自然的作用，在自然环境中不断地改变着自我，从长期的影响和整个自然生态系统看，人的主体性无论多强大，仍然是作为“客体”受到自然的作用，而迫使人本身对自然的适应。所以，人类作为既是主体又是客体二重化的本质，就必须在实践活动中，不仅要接受理性的指导，而且要接受自然法则的立法，应当充分尊重客体，尊重自然规律和社会发展规律，达到人与自然的共生共荣，走可持续发展的道路。只有这样，人类才会不仅能够走出困境，而且还会迎接美好明天的到来。
主体性问题并不是如笛卡儿所认为的孤立的单个个体的存在，它必须是也必定是有“根”的，是与历史分不开的。主体性是人所特有的，但是主体性并不是人的惟一属性。“内在”于“心”的东西也是主体性的属性，但是它的存在却是“客观的”。因此，作为管理科学的人性假设，在考虑问题时不只是考虑主体的理性，还必须考虑主体的“根”即主体的“客观性”，也即主体的人格特征。中国传统的儒家文化锻造了中国人所特有的主体性，形成了根植于“道德人”的人性特征的主体。因此，在管理中并不等同于西方的所谓用计算精确的工具“理性”就能左右的主体，它需要的是一种符合中国传统人文精神的一种管理，需要更多的人文关怀，需要的是一种“道”“德”的召唤和激励。
我们目前已经自觉到对笛卡儿式的技术理性的批判，对民族本源的复兴，但是我们还没有回溯到“根”的程度，也就是说，我们并没有达到道德人为什么确立的那种深信不疑的程度。我们看到了古代先秦时期的人文精神的辉煌，但是我们并没有走进这种辉煌，更没有从实践上摆脱技术理性的鬼魅。所以，丢掉传统的危机依然存在，好在人们已经有了某种自觉。本章以下论证的恰恰是不仅唤醒人们对传统道德人的重新估量，而且从实践上即从管理实践上给予实质性的引导。