先秦时期，诸子百家一般都将价值的全部根源归结于“天”，并且把是否符合天意，作为判断全部价值的标准。这样做一方面，“天”体现了价值的客观性；另一方面，用“天”来加以保证这种价值的统一性和普遍性，减少了不必要的怀疑和论证。然而，“天”终究是一个高高在上，无从把握的东西。于是，如何将天的意志通过某种渠道来加以参验，从而使价值标准得以准确地衡量，就成为各家各派需要解决的主要问题了。儒家采取了一种在“天”与“人”之间架起桥梁的办法，来克服“天”的高远与虚无缥缈；墨家则将用“天志”来规范人们的行为，用“尚同”统一人们的意志，在实际运行中则依靠“天”、“鬼神”，并从人们的经验事实中感知“天”的存在，是一种“天人感应”论；道家则将“天”看作与“人”同等的东西，从而实现其“天人合一”的最高主张。我们说，就价值而言，“天”的出现进一步彰显着中国特有的人文精神，概括地说，就是用一个“客观”的“天”，普遍的价值来规范人们的言行，以此实现价值目标，使价值客观深入人心，以此来证明在“心性”之中也存在着客观的东西，而并不是将“心性”看作主观自生的。这样，就克服了“心性”内在的主观随意性。本节着重论述儒家的“天”、“人”之间的价值问题。
一、“天”的价值
儒家言天，谓之天道。天道者，天运不殆，变化有时，万物应命，莫有违也。天道者，按现在来讲就是事物运动变化发展的规律，人们只能尊重这些规律，按规律办事，否则，就会受到客观规律的惩罚。然在儒家看来，规律也是不平衡的，有天道、地道、人道。天道主宰着地道和人道。言天，天为乾，为阳，为刚，为上，为动；言道，“道，犹路也”②③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。，行也。“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。这就明确表明，所谓道虽然须臾不可离，且日用而不知，然其当存于心，即“性之德而具于心”。儒家言道，故必言性，言德，言心。这样，儒家就将“天”与“人”通过“德”、“性”联系起来。《中庸》开篇便讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。意思就是说，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令不可违也。于是人物相生，因各得天所赋之理，生之便具五常之德，即所谓性也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也，即率性之谓道。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。从中我们不难看出，儒家所言价值全在于“天”，由“天”化出万物之性，依照其本“性”自然，便为“道”，“道”虽不同，然“大道”同之，故要人们“修”之，如何“修道”，在于“教”。至此，儒家就将“天”定格在价值的最初起源与最高标准上。
天命或性是道之体，价值之本；而达道者，则循天命或性之谓，亦可称之为如何实现价值或价值标准，为价值之用。凡价值皆能满足人们的某种欲望或需要。儒家认为，天命或性便是这种价值的本源，也是标准。如何衡量和参验，或者说如何实现价值以满足人们的某种需要，就必须遵循“道”，须臾不能“背道而驰”，要尊道、守道、达道。在君就要推行仁政，实现王道；在臣就要尽心协力，尊王亲民，奉行臣道；在民则勤于劳作，不误农时，尊长爱幼，和睦共处，是为民道。王道、臣道、民道，皆为天道也。儒家虽然言“天道”，一则可限制王权。儒家认为，在王权之上有一个“天”，王不过是代天而行，名为天子，其有道无道，全看其所做所为，若违背天之意，而失民心，则天也不能保其全，故王权通过天得到了限制。二则在某种程度上猜测到自然规律的客观性。儒家从天道自然出发，猜测到人们的活动必须尊重自然规律。如讲“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第54页。此皆谓天道使然而不可违也。三则“天”通过“道”，由“体”变为“用”；通过“道”，将“性”与“心”相联结。
“天”作为价值的起源与最高的价值标准，而具体事物的变化、运动和发展，必须同“天”相一致，以“天”作为准绳加以参验。众所周知，价值本身则是客观性与主观性的统一，是主体与客体的统一，往往同一价值在不同的主体之间会导致不同的价值倾向，就算同一价值对不同的主体也是具有很大区别的，甚至会截然相反。如何才能将同一价值起源的东西，又能够将价值标准统一起来，回归到这一价值起源上，并且使得不同的价值主体在价值上获得一种统一性，这的确是一个非常重要的问题。儒家针对这一问题提出了自己的解决方案。儒家通过“天”这种客观价值的确立，首先把价值的标准及规范规定下来，然后将人之“性”看作是该价值的在人这一“类”的体现，通过“人性善”使这种价值人性化，并运用到整个社会阶层，使价值系统化。在君有王道，在臣有臣道，在民有民道。各有各的“道”，道之所行，皆天道使然。此“道”圣人知而民不知，圣人先觉而觉民，百姓不知但却日用而须臾不离，即说明“天道”无时不有、无处不在，又表明需要圣人教化。这样就很自然地通过“道”将“性”与“心”联结起来，以此构成了一个以伦理道德为主要特征的价值理论体系。
二、天人关系与人的价值
“天”这个概念，从原始宗教到其人格化，所走过的道路不是沿着虚无缥缈的方向发展，而是不断地进入到现世中，进入到社会的实践中。这样，“天”、“帝”就与人建立起牢不可破的关系，而这种关系称为“天人相分”与“天人合一”。由于我国原始宗教对现实的关注，使得我们在天与人之间有着一层特有的关系，即在天人之间添入了祖先（神鬼）这一特有的层次，从而没有上升至如西方所具有的较为典型的宗教形态。对祖先神的崇拜，便失去了“天”作为“上帝”的最高形象，人们往往把“天”、“帝”等同于祖先神，于是，统治者在自己与“天”、“帝”之间缺失了一个宗教（阶层）的中间环节，统治者的言行就代表着“天”、“帝”，而“天”、“帝”的各种反映自然也就表征着统治者的得与失、善与恶、治与乱。因此，中国宗教的发展实现着一种人格化的愿望，或者更直接地说具有鲜明的主观价值特征。这种价值取向说明了在天人关系中，“天人合一”的思想始终占据着主导地位，这也是我国人文精神的重要表现。
对“天”、“帝”及祖宗神的敬畏，便成为人们日常生活中的重要活动，因为这种尊敬具有重要的价值作用，人们期望上天和神灵的护佑，并能够带来万事万物的昌盛与繁荣，和顺与谐调。很显然，“礼”的产生具有普遍的价值特征。然而，在儒家看来，人们对“天”、“帝”以及祖宗神的崇拜，应当根源于价值客观，是人性本然，而不是使然的。这就把主观价值转换为客观、价值。对于儒家而言，如果没有直心、善心、诚心诚意地对待“天”、“帝”以及祖宗神，其礼便只是形式而缺少了真实的东西，即内心的心悦诚服，当为非礼也。在“礼”的具体运用上，儒家强调礼的曲折变化，故《礼记》开篇为《曲礼》；但是儒家更强调的凡礼皆从心，故《礼记》第一句话就是“毋不敬”，点明了礼者，必从敬，敬者，从乎心也。故“谓人治其身心，莫切乎敬，自不睹不闻以至于应事接物，无一时一事可以不主乎此也。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第4页。又曰：“祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第9页。显然，此处将礼看作对鬼神之所欲求，欲求必依礼，依礼必敬，敬必从内心。换句话说，就是满足某种需要时，必须从内心之诚出发，祈求上天鬼神降福于天下之人。这样，在价值方面就将高远、虚无缥缈的“天”、“帝”以及鬼神，转变为人们内心之敬、之诚。故孔子主张“克己复礼”，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，莅位、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第8~9页。孔孟也对礼进行了概括，认为礼仁不分，仁是礼的根据，礼是仁的表现；仁在内，在心，在己；礼虽在外，其本质仍在敬，在诚。
就价值的取向而言，儒家竭力将“天”、“帝”、鬼神这个价值客观，安放在人的正心之上，并把人心的善性说成是由于这个价值客观本性使然，从而完成了一个在内心中“性善”的价值客观的证明，要求人们的一切活动都应依据一个内在的“善心”、“仁义之心”、“诚心”、“直心”来确定。
关于道德的价值面向问题，康德也是力求使人们摆脱主观的臆想，从而远离由笛卡儿所确立的“我思故我在”的主观性干扰。然而康德并没有彻底脱离内在的思维，没有将其道德真正客观化。在他看来，人们通过感官只能认识自在之物的表象，但是感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物本身。“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于其他任何地方。”康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第50页。这样，虽然康德的努力是力求价值的客观化，并且也达到了一定的效果，但是，康德的表象是作为感性的对象存在的，这种“对象性存在”是存在于思维之内的，“仅仅是表象的样式”。康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第57页。
康德为了克服经验论和唯理论各自的不足，试图引入“自在之物”充当感性表象的来源，并辅之以理智，这样在他的价值面向中，就会使得价值不完全由主观内在的东西所确定，而力求获得一种客观性，从而既可以摆脱经验论所缺乏的“理智”抽象，又可以弥补唯理论在来源方面的欠缺。因此，康德在价值评价方面，既强调直观性，又把理性的思维看作重要的保证，如先天条件。但是，这样做的最终结果却是，在其理论本质上发生了断裂，即导致了哲学的不可知论和本体论上的二元性。也就是说，在价值由主观向客观的转变过程中，由于缺少儒家思想中的“心性”的证明，只是在外感与思维之间取舍，仍然没有摆脱经验论与唯理论各自的局限性。我们说，由感官现象所确立的直观性不仅具有可错性，而且这种感官现象所呈现给人们的所谓“客观”现象本身，其价值判断本来无所谓正确与错误之分、有价值与无价值之别，如果离开了人本身，离开了主体，其价值便成为了无对象的东西，何谈价值性？又怎么说价值的客观性呢？“因为根据现象来下一个客观判断的是理智。”康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第53页。另外，如果只承认理智的正确性，而把责任推向了感性经验，其价值也是不确定的。人们总以为只有对自己有用、有效的价值才是最高的价值，因为只有理智才是必然性的认识，其正确与否并不在事物本身，而在于价值主体的区分。总之，康德并没有处理好价值客观如何落实到价值主体内心之上，并在客观上通过内心加以把握的重大问题。而这一问题，却由儒家早在2000多年前已经很好地加以解决了。
儒家对待价值的态度与其人性假设一样，都是立足于人的“内心”，向内求，由内而发，其内在的“善”源于一个客观的“天”、“道”、“德”，而在内形成仁义礼智信。并在价值规范方面树立起了榜样，给予君子小人之区分，明善恶，阴阳，吉凶，福祸，如此等等。儒家这种由内生发的价值，主张推己及人，从而形成了以“仁”为内在根源，以“礼”为道德规范的价值标准。在衡量其价值大小，当与不当的具体执行过程中，儒家特别强调了价值的客观性，主张权变，因时而变，因势而化，反对僵化和形而上学，所依据的仍然是客观的价值标准，是内在于心的“仁”与“善”，做到既合情，又合理。“物有轻重长短，以权度度之；心之轻重长短，即以心度之。物之轻重长短，不度犹可；心之轻重长短，不度则不知推恩以保四海，故为甚也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第88页。作为价值标准，除了价值标准具有客观性外，还必须有一个最基本的价值取向，即如孟子所言，以心度之，当首先确认爱禽兽与爱人之爱的区分，万不可爱禽兽胜于爱人，否则就是率兽以食人也。目前，在价值取向方面，人们往往将某一特定的东西作为最高的标准，而单单缺少的却是“人”作为类的价值取向，以至于导致将人工具化，或把人当作一种实现某种价值目标的手段，这就从根本上抹杀了价值标准的客观性，颠覆了先秦儒家所确立的“人性善”的道德人的假设。
三、“知天保命”及其价值
作为主体，其价值需求虽然可以千变万化，但是，作为先秦的价值取向，可以说具有某种特定的规范。如儒家制定了一系列的“礼”，对社会各层次的人均给予了确定，即何谓尊礼守道，何谓礼坏乐崩。这种礼制的规定，也就是价值的标准。对于儒家来说，处于不同地位的人，其价值取向也定然不同。如王与民，君子与小人，皆有不同的价值标准来衡量，这种价值标准不仅具有客观性，同时也是促使人们不断“向上”、“向内”发展的一般路径。从而使“天”、“帝”落实下来，以帮助人们去践行。孟子曰：“以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第112页。意思就是说，作为王者，仁者，在“乐”这个问题上的价值取向应当取“乐天”，即以大事小。乐天者，圣人乐天行道，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也；直言之，就是“天”之所行，王均乐之。何谓乐天保天下，由于乐天，如天无不盖也，故保天下。天为大，以天而行，故曰以大事小。作为智者，量时畏天，故保其国，言以小事大也。也就是说，智者不使一国陷入危难，故以天之盈亏益谦为畏也，虽不至大德，但由于畏天，天之所变，尚能依天时而动，故能保其国。言知时而为，量时而动，此为智也。智者，以小事大也，小，谓智；大，谓天也。总之，在儒家看来，其价值取向针对不同的情况而有所不同，意在让人们从“善”、行“天道”、扬“天德”，故曰：“畏天为畏天之威，则乐天为乐天之德也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第113页。
在儒家的价值体系中，虽然以“仁”、“义”为核心，但其头上始终高悬着一个客观的价值——“天”，所以说儒家主张“乐天”、“知天”、“顺天”，故乐天无忧，知天保命，顺天而动。知天实际上就是知“道”，也就是说知人们如何去言去行，如何在事物中取舍。儒家认为，仁者，首先为爱人，然后存有“善心”。对于当政者，即所谓的管理者，应以民为本，王者乐不乐，应以民乐为乐，与民同乐；取与不取，仍以民悦与不悦为标准。故好乐、好勇、好货、好色，皆与民同，民无怨矣。如孟子曰：“昔者太王好色，爱厥妃，《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫，王如好色，与百姓同之，于王何有？”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第139页。意思就是说，王与百姓同之，与太王妃俱来俱往，何怨之有，言外之意就是好色乃人之常情，守道为是，尊礼为是，何有不可也。故儒家每言价值时，总是出乎于情，合乎于理，情理之间，天道使然。道家虚玄，万物齐一，远离人情，故排斥仁义；墨家高远，兼爱无己，自蹈清苦，交利天下，悖乎情理，不为人们所遵守。惟有儒家，亲亲为仁，内求责己，外恕以人，合情合理。
儒家讲天信命，故墨家谓儒家言天，但又言命，是为相悖矣。在墨家看来，既然天是惟一的客观价值标准，何又多出一个命来，“天”与“命”便会导致二元论。墨家具有较强的革新意识，不为命运所左右，故要人们“行天之义”，而主张“非命”。与儒家“命定论”相反，墨家不相信命运的安排，要求人们应当有所创造、有所突破、有所革新，并把“命定论”即所谓“执有命”看作是贫穷落后、国家混乱的一个重要原因。墨子曰：“执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲何益哉？’”（清）孙诒让著：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第239~240页。墨家认为，这种宿命论正是荒废正治的罪魁祸首。故而对“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。”④（清）孙诒让著：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第247页。也就是说，儒家的“命定论”其最大的害处是说上不治国则国乱，下不从事则财不足。“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。”④（清）孙诒让著：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第247页。墨家从实际出发，从立仪三表之法（即有本之者，有原之者，有用之者）考之，论证了治乱实则来源于现实的自身正治，而不是命运。那么，儒家的“命定论”真的如墨家所言是宿命论吗？儒家言天言命，而对鬼神敬而远之。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第89页。从中我们看出，儒家重现实，而谓鬼神非人力所能及，故敬之远之，而不惑于鬼神，是为知也。程子曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。可见儒家对待鬼神是既敬又远。又“子不语怪，力，乱，神。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。孔子认为，鬼神实乃造化之迹，若穷其理，有未易明者，故言人而不语鬼神，是为智也。又“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第125页。孔子虽然不语鬼神，因为不易知也，然而事鬼神，孔子确是非常重视的，如《曲礼》讲了许多事鬼神之礼。在孔子看来，只有先知事人之道，方能知事鬼神；只有知生之道，则知死之道，告诫人们应当先行仁义，事人之事，而后可事鬼神。然而，墨家最重效验，为何墨家言天言鬼神呢？这当从墨家兼爱说起，墨家兼爱，即所谓爱人如己，爱人不外己也，既然兼爱，鬼神亦皆（过世之人）人也，故墨家兼爱之；又墨家言鬼神，其实还有一个功能，即利用鬼神明赏罚也。儒家言天言命，是否就意味着儒家思想保守呢？我们必须辩证地分析儒家所谓的“命定论”。
儒家的“天命”即所谓的“命定论”有两层基本含义：其一，“天命”中的“天”与“命”具有同一性，具有同等的地位和效果，皆为价值取向的最高标准。“天”就是“天命”，“命”也是“天命”。如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。“天命”连用，就是指最高的价值来源于“天”。“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。此处“天命”，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知天命，穷理尽性也。“命，谓天命。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第87页。又“富贵在天，生死由命”，子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第127页。此处之“命”，谓天命。孔子认为，子贡货殖，不如颜子安贫乐道，然其才识之明，亦能料事而多中也。言外之意是说，虽然子贡不如颜回，然“屡空”与“屡中”则出于“天道”，贫富在天，而子贡以货殖为心，则是不能安受天命矣。也就是说，天让其富，其无不富，何必苦苦求富。在此，儒家所言“天命”具有僵化、宿命的倾向。又如孟子曰：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第170页。意思就是说，人之行，必有人使之者；其止，必有人尼之者。尼，止也。然其所以行所以止，则固有天命，而非此人所能使，亦非此人所能尼也。然则我之不遇鲁侯，岂臧仓（人名）之所能为哉？时运之盛衰，乃天命之所为，非人力之可及也。此处足以看出其宿命的特点。然而，仔细分析下去，儒家所强调的不只是它的宿命，而是认为“天命”作为客观的价值标准，具有不以人的意志为转移的客观性。如“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。此处天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。小人不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。③很显然，“天命”是“天道”的正理，人们不仅能知，而且只有知“天命”，才能畏天命，畏天命，才会有所忌惮。
其二，儒家确认的“天命”，并不是绝对的“宿命论”，而是有着明显的价值主体性。如孟子曰：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第144页。在孟子看来，天命无时不有，至于用刑，亦以此道。盖所谓天命天讨，皆非人君之所得私也。也就是说，当杀不当杀，天命也。然而，天命也不绝乎人情。“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此，不取必有天殃，取之何如？’孟子对曰：‘取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第150~151页。也即是说，取与不取，皆天命也。天命当取，武王是也；天命不当取，文王是也。商纣之世，文王三分天下有其二，以服事殷。此言商纣天命未绝，则是君臣。是武王之时，天命绝纣，则为独夫。然命之绝否，何以知之？人情而已。不仅如此，天命有时最终不在“天”，也不在“命”，而在我，在其“内”，在其“仁”。“《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常，殷士肤敏，祼将于京。’孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：‘谁能执热，逝不以濯？’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第496~497页。也就是说，殷虽亿万子孙，然天命无常，令其服周，不得违也。是欲无敌于天下也而不行仁者，如执热而自濯其手也。意思就是说，不能自强，不施仁政，假借“天命”，则“天命”不保也。修德行仁，则天命在我。这就十分明显地将“天命”这个价值客观转变为人自己这个主观性上，提出了为仁由己的仁学思想。也就从根本上改变了“天命论”的宿命性质。因此，墨家的“非命”与儒家的“天命”及“民本思想”有着相通之处，只不过儒家将“天命”看得较重罢了。儒家主张“天命靡常”，事在人为，顺天之行，天则保之；逆天而动，天则废之。这与墨家的“非命”，行“天之义”大同小异，皆具有一定的创新思想。
四、“人”的内在价值的彰显
儒家价值由“天”的客观性下落到人们日常的生活中，下落到“民”中。因此，儒家特别强调“人”及“民”的价值，并以此来表征着“天”。人的价值的凸显，是我国人文精神的特点之一，也是道德人人性假设的基础。
“天”的价值具有客观性，如何与人相连，道与人如何统一起来，是儒家急需解决的问题。儒家为了保证“天”的最高价值及价值标准，在“天”与“人”之间融进了“道”，这是前面已经论述了的。在儒家看来，道与人虽属两个不同层次的问题，“道”与“天”紧密相关，天之运行谓之道；但是，同时“道”与“人”也是相近相连的，人们日用而不知谓之“道”，因为“人”之本性也是“天”所为之，故曰：“天命之谓性，率性之谓道”。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”②③④⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道而远人，不可以为道也。为道者，厌其卑近以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。②意思就是说，为道不远，为道不难，人人皆可为道矣。如执柯伐柯，当是观之，柯已在自身，故曰道不远人。君子之治人，即以其人之道，还治其人之身，非欲其远人以为道也。③这与儒家凡事求诸己是一个道理。所以说，对儒家来说，道与人是一而二，二而一的关系，从而将“天”通过“道”与人联系起来。因此，儒家总是将锤炼自己作为开端，主张中庸与忠恕之道。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。也就是说，尽己之心为忠，推己及人为恕，做到了这一切，就离道不远了，言其不远于人者是也。⑤“人道”本乎“天道”，以己之心度人之心，未尝不同，故道之不远人。可见，道已经不是什么神秘不可捉摸的东西了，而是人人皆可为道。“道不远人者，夫妇所能。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第24页。这就比道家的虚无缥缈的所谓“道”的主张更切近现实，更具有普遍意义。
儒家所言道，即所谓天道，是道自道，而不是道家所言，道可道，非常道。也就是说，儒家强调虽然道出自于“天”，然而人人皆可知其“道”，知“道”而自道，强调了自我的内心修养，以达道修德。儒家从平天下的宏愿出发，认为“道”最为重要的就是为政之道。“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲庐也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28页。意思就是说，有人存在的地方就会有君有臣，就必有人道、地道。以人立政，人存政举，如同种树，其成速也。所以说，“天命”虽不可违，然为政在人，修身以道，修道以仁，有君有臣，如地生万物，而人得以生也，而政无不举也。仁者人也，亲亲为最大；义者宜也，尊贤为大。慈爱从心，尊贤有宜，宜者分别事理，由此生礼也。故在下位安于“道”而不获乎上，所以君子贵在修身；若修身，必内心仁而事亲；若思亲，不可以不知人；若知人，不可以不知天。此言从自身出发，人情世故皆备于我，故由我及人也。此乃人道之大也，故而知道必知人，而知人必知天也。或者说，人间之五达道，皆天理也，故当知天。在此，儒家将“道”与“德”统一起来。故“天下之达道五，所以行之者三”。儒家所谓的“天理”、“五达道”，实际上就是道德人伦，君臣父子夫妇兄弟朋友之交，行此之交，曰“知、仁、勇”，“知、仁、勇”三者，达德也。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28~29页。“孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。从中我们不难看出，儒家言“道”言“德”，实际上就是言“天”言“人”，或更深入地说，就是言“心”言“诚”，言“内”言“仁”。由“心性”这个“天命”生发出“仁义”，生发出“知、仁、勇”，生发出“诚”，生发出“德”，由“德”加之诚而通向“道”，实现着人的最高价值，即“天人合一”的最高目标。
有“道”有“德”有“诚”，是否行道就容易了呢？答案是否定的，因为儒家总是从现世的人情世故出发，言必有名，说必有故，行必有果，出必有情。“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。也就是说，人之性虽同，而情并不同，故闻道有先后，行道有难易，但是修道在己，行道也在己，若自强不息，则其至一也。不过儒家把“诚”看得比较重要，并且认为“诚”既具有客观的价值属性，又具有主观的价值属性。孟子曰：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第509页。意思就是说，人之诚善之性者，天也，故曰天道。思其行诚以奉天者，人道也。至诚则动金石，不诚则鸟兽不可亲狎，故曰未有能动者也。在此，诚善之性也好，行诚也好，皆在人，皆备于我也。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，实也；实者，实有也。人之实有此性之善，故曰诚者；能实有此性之善，故曰诚之者。诚之者，自明诚者也。③意思就是，能使诚显明，即能够自诚明，或者说具有诚明的能力。“能由教入，实有此能也，故曰自诚明谓之教。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第510页。所以说，儒家之诚，与明相关，谓之明诚，诚既明矣，又思其诚，此诚乃实也，乃天道也，而思诚乃人道也，天道人道，其诚一也。是故“诚则明，明生于天道之诚；明则诚，诚又生于人道之思诚。人能思诚，由其明也。人能明，由其诚也。惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地而化育；可以赞天地而化育，则可以与天地共参矣。此自诚明谓之性也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第511页。通过“诚”，彰显出人的内在价值，也可以看出先秦人性论的基本特征，那就是始终将天与人紧密结合起来，在内在化的基础上加以完善，使万变不离其宗——即不离于自身之心性也。