现在，我们能够轻易说明，这种得自科学的形而上学结论，a 1897年到1898年，在法兰西学院开设的普洛丁哲学课中，我们曾经阐明这些区别。这些区别数量庞大，并且相当明显。这种相似性甚至存在于两者各自使用的公式中。
实际上已经以弹跳的方式，跳回到科学本身。这些结论渗透到我们所称的经验论整体中。物理学和化学只研究无生命物质，如果生物学用物理学和化学的方式去研究生物，它们也只能涉及生物中的无机侧面，这样就产生了机械论的解释。尽管这种解释也在发展，但它们还是只能说明一小部分现实。作为前提条件，假设整体真实能够被分解成众多元素，或者至少假设机械论能够对世界里发生的事情做出完整的翻译，就是在为某种形而上学辩护。
而这种形而上学，就是斯宾诺莎和莱布尼兹为之订立原则并从中引出结论的形而上学。当然，心理—生理学家确信大脑状态与心灵状态之间具有严格的对等关系，并且设想某种超人理解力能够运用大脑破解意识中发生的情况。这样的心理—生理学家认为自己和17世纪的形而上学哲学家完全不同，并且认为他们非常贴近经验。然而，纯粹而简单的经验却从未告诉我们此类结论。它给我们揭示的是心理状态和生理状态互相依存，心灵状态必定要以某种大脑状态为基础，仅此而已。从两个事物互相依存这个事实中并不能得出结论说这两个事物必定是对等的。一颗螺丝钉对于机器而言是不可或缺的，这颗螺丝钉在机器上时，机器就能运转，如果拿走它，机器就会停止运转——我们不能因此说这颗螺丝钉和机器是对等的。要达到对等，一颗螺丝钉所对应的就应该是这台机器的任何一个确定的部分，就像翻译一部文学作品，一章对应着一章，一句对应着一句，一个词语对应着一个词语。然而，大脑和意识之间的关系似乎全然不是这样。心灵状态和大脑状态之间完全对等，这个假设本身十分荒谬，我们已经在以前的文章中讨论过这一点。a但是，经过公正检验的事实却似乎理所当然地指出心理状态和生理状态之间的关系，就是机器和螺丝钉的关系。说两者之间对等，就是在戕害莱布尼兹或斯宾诺莎的形而上学，使它们变得几乎无法理解。这种做法既承认这种哲学中原有的关于空间扩展性的概念，又使这种哲学中关于思维的概念残缺不全。我们认为，斯宾诺莎和莱布尼兹已经把物质现象综合在一个统一的概念中了，他们对物质当中包含的一切都做出了机械的解释。但是，对于意识事实而言，我们却不能再把这个综合概念贯彻到底。我们在中途就停步了。我们假设意识和自然的某一部分共同扩展，而不是和全部自然共同扩展。有时，我们就会被引向“副现象论”，它把意识和某种粒子振动联系起来，并且把意识零星地散布于世界的各个地方。有时，我们会被引向“一元论”，它把意识分散成像原子一样小的微粒。但不管是哪一种情况，我们返回的都是不彻底的斯宾诺莎哲学，或者是不彻底的莱布尼兹哲学。在这种自然的概念和笛卡儿哲学之间，还存在一些中间阶段。18世纪的医学哲学家们携带其狭隘的笛卡儿哲学，对于现今的“副现象论”和“一元论”的产生起到了很重要的作用。
a “心理—生理平行论”，《形而上学及精神科学评论》，1904年11月号，第859~908页。参看《材料与记忆》，巴黎，1896年，第1章。