然而，哲学家或许不愿意按照这种考量建立知识理论。他会反感这样的考量，因为在他看来，数学规律是一种包含着积极因素的规律。我们徒劳无益地强调，一种规律，只要终止其相反的规律，它就会生产出自身，它本身就是中止行为。但无论如何，“世上原本就不存在任何规律”这样的观点依然存在。作为对无序的克服，事物的数学规律拥有一种积极性的现实。要检验这个观点，我们就要清楚在有关知识理论的问题中，“无序”这个概念究竟发挥何等重要的作用。这个概念表现得并不清晰，正因为如此，它才没有引起我们的注意。然而，知识理论却恰恰应该从对这个概念的批判出发，因为，如果最重要的问题是了解现实为何以及如何受制于一种规律，那么这正是因为任何一种规律的缺失都是有可能的，或者是可以想见的。唯实论者和唯心论者都认为自己关注的是规律的缺失——唯实论者所说的规律性，实际上被“客观”规律加诸于自然中真实的无序之上；而唯心论者则设
想，只有在理解力的器官化影响之下，“感觉多样性”才协调起来（它本身自然就是无序的）。因此，我们必须首先分析无序这个词在“规律缺失”这个层面上的意义。这个词是哲学从日常生活中借来的。毫无疑问，平时我们说到“无序”的时候，总会想到什么。但是，我们想到的究竟是什么呢？
下一章我们就会看到，界定一个否定性的概念有多么困难，究竟是哪种错觉，是哲学陷入的哪种难以摆脱的困境，使得我们不能完成这个任务。困难和错觉常常起因于我们把一种本质上是暂时性的表达方式，当成了最终的表达方式。由于我们把原本用于实践的程序带进了思辨领域，才造成了这些困难与错觉。如果我在自己的书房里随意选一本书，我看了一眼，就把它放回书架上，说：“这不是诗歌。”我翻看这本书的时候，看到的真是这样吗？显然不是。我没有看到诗歌不在，也绝不会看到诗歌不在。
我看到的是散文。但是，由于我想要的是诗歌，我就把我找到的东西表达为我正在寻找的东西的一个函数，我并不说“这是散文”，而是说“这不是诗歌”。同样的道理，如果我有读散文的兴致，但我碰巧拿到的却是一本诗歌，那我就会说：“这不是散文。”
通过这样的方式，我使用了我期望和注意的语言，来表达我的知觉所获得的信息，这里它显示的是诗歌。但此时我的期望和注意都集中在“散文”这个概念上，因此，我就听不到其他任何东西。
现在，如果儒尔丹先生听到我这样说，他肯定会从我的两次感叹中做出推论说，散文和诗歌是为书本留存的两种语言形式，这些
学术形式已经发展到能涵盖一种既非散文、亦非韵文的语言。不仅如此，谈到这种既非韵文、亦非散文的东西时，他会以为自己设想的就是那种东西，但是，那其实只是一个虚假的概念。我们不妨更进一步来说，如果儒尔丹先生去请教他的哲学教授，散文形式和诗歌形式是如何叠加在那种既非散文、亦非诗歌的东西之上的，如果他希望这位教授建立一种理论来说明这两种形式如何强加在这种无形式的物质之上，那么，这个虚假的概念或许还会创造出一个虚假的难题。这样的话，他的问题本身就是荒谬的，其荒谬之处就在于，他把散文和诗歌的基础具体化，并同时否定了二者，却忘记了只要否定其中一个，就同时肯定了另一个。
现在，假设存在两种规律，这两种规律属于同一类别，但却相互对立。还要假设，无论何时，当我们寻找其中一个规律，都会找到另一个，此时，我们的头脑里就会产生“无序”这个概念。
于是，“无序”的概念就会在生活的当前实践中拥有一个明晰的含义，为了便于用语言表达，它会把头脑中的失望客观化。这种失望产生于当头脑发现自己面对一种与其需要不同的规律，而这种规律在那个时刻中与它毫无关系，因而（从这个意义说）这个规律也并不为头脑而存在。但是，这个概念却不能够在理论上使用。所以，如果我们仍然要求把它引入哲学，那么我们将不可避免地忽略它的真正意义。这个概念表明不存在某种规律，但却是为了另外一个规律的存在（我们并不关心这个规律）。由于这个概念轮流应用于这两种规律，由于它甚至是在两者之间不断地来
来回回，我们只能在半路上截住它，或者不如说我们抓住它的羽翼，就好像抓住两个球拍之间的一只羽毛球。我们对待它，就好像它既不代表这个规律不存在，也不代表那个规律不存在，而是代表两个规律都不存在——它所代表的东西，既不能被看见，也不能被构想出来，它仅仅是一个词语的实体。由此，问题产生了，规律是怎样强加在无序上的？又是怎样在物质上形成的？无序的概念如此微妙，对其进行分析时，我们却会看到它什么都不代表，同时，围绕它产生的那些难题也都会消失。
事实上，我们必须首先区分这两种常常被我们混淆的规律，甚至要把它们对立起来。这种混淆已经使知识理论问题出现了重大困难，因此，再去纠缠这两种规律的区分标志就没有什么意义了。
大体而言，加诸于现实的规律，刚刚能够满足我们思维的范围。因此，规律就是主体和对象达成的某种一致。它就是头脑在事物当中重新找回自己。但我们说过，头脑能够朝着两个相反的方向发展。有时，头脑按照自然的方向发展，于是就出现了以张力、持续的创造和自由活动为形式的发展进程。有时，头脑则朝自然的反方向推进，推进到最后，就会造成扩展，必然会使各个元素互相确定，这些元素依靠彼此之间的联系而被外化。总之，这种反向推进会走向几何机制。因此，无论我们认为经验采取的是第一种方向还是第二种方向，我们都说其中存在着规律，因为在这两个过程中，头脑都再次找回了自己。所以说，这两个过程
的混淆乃是自然所为。要避免这种混淆，就必须赋予两种规律以不同的名称，但这绝非易事，因为它们采取的形式多种多样，且变化多端。第二种规律可以被界定为几何学，它的极限就是几何学。更概括地说，只要在原因和结果之间发现一种必然确定性的关系，它所涉及的，就会是第二种规律。它引发了和惰性、被动性以及自动作用相关的观念。至于第一种规律，无疑，它在目的性附近徘徊。但我们不能把它界定为目的性，因为它时而高于目的性，时而低于目的性。这种规律的最高形式高于目的性，因为，我们可以说自由行动或是艺术作品展示了完美的规律，但我们只能用观念的术语近似地表达它们，并且只能是事后表达。生命的完整性与此类似，它被视为一种创造性的进化。如果我们把目的性理解为一种事先构想出来的，或者是能够事先构想出来的观念实现，那么，生命就超越了目的性。因此，对于生命的整体性来说，目的性范畴就显得过于狭隘了。另一方面，当我们分别考察生命的具体表现时，目的性范畴又往往显得过分宽泛。尽管如此，我们这里讨论的依然是生命现象，我们目前的全部研究一直在努力证明生命朝向自愿性的方向。因此，我们可以说，第一种规律与有生命、有意志的现象相关，它和第二种规律对立；而第二种规律和无生命、无意志的现象相关。常识本能地对这两种规律进行区分，至少是在某些极端情况如此；同时，常识也本能地把两种规律放在一起。我们说，天文现象显示出惊人的规律，这就意味着我们能够借助数学来预测天文现象。在贝多芬的交响曲里，
我们也发现了同样令人惊叹的规律，但这却是天才，是独创性，因而这本身是无法预测的。