我又讲到了贝克莱，既然我是以他作为例子，那么即便我详细地分析他，你们也不会觉得烦人。在这里，简洁的获得是依赖于严格性的。我们只要看一眼贝克莱的作品就可以把它本身归纳为四个基本的论题。第一个，规定了一个特别的唯心论，并且一个新的视觉理论也依附于这个唯心论（尽管哲学家已经小心地把这个理论当做独立的），因此产生了这么一句话：“物质是观念的集合。”第二个论题坚持声称抽象的、普遍的观念最终可以归结为词语：这属于唯名论。第三个论题肯定了精神的实在性，并且通过意志来描绘其特征：假定这是唯灵论和唯意志论。第四个论题，我们可以称为一神论，它肯定了上帝的存在，并且以关于物质的推论为依据。然而，没有什么比重新发
现这四个论题更简单的了。在贝克莱的同时代人或者前人之中，他们以几乎同样的术语来描述，第四个论题与神学家不谋而合。
第三个问题在邓斯·司各特的作品中有提到，笛卡儿也说过某些同类的话。第二个论题在成为霍布斯的哲学的组成部分之前，在中世纪保持了争议。至于第一个论题，它与马勒布朗士的偶因论非常相似，在笛卡儿的某些文本中，人们已经揭示出了它的观念，甚至是样式。此外，人们是直到笛卡儿才注意到梦境有着现实的所有外形，在我们的每一个感知中都参与了一些事物，它向我们保证了我们之外的事物的存在。
因此，有了那些古代或者现代的哲学家，如果我们不想上升得太高，还可以有笛卡儿和霍布斯，我们还可以加上洛克，有了他们，人们就会有了基本的材料来实现贝克莱哲学外部的重建。人们还保留了他的视觉理论，这个理论于是成为他的专有作品，并且它的独创性还影响了其他的东西，这个独创性向整个学说展示了其独特的一面。因此我们摘取古代哲学和现代哲学的片段，把它们放在同样的碗中，并且通过添油加醋的方式，依据数学的独断论在其中加入一个特定的有进攻性的不耐烦和愿望。这在一个神职哲学家中是很自然的，他会调和理性与信仰，并且有意识地混合搅乱它们。这个哲学家把理性和信仰放在一切之上，就像各种混合的果蔬一样对待它们，从而在新柏拉图主义中获得一定数量的箴言，这样我们将会拥有一个沙拉，从远处看它将会足够像贝克莱所做的沙拉。
非常好，因此那些前进着的人将不能进入到贝克莱的思想中。我说的不是困难和不可能性，这个人在细节的解释中会遇到这些困难和不可能；因此，根据独特的“唯名论”，这个人创设了非常多数量的普遍观念，这些观念在本质上是永恒的，它们内在于神性的理智中。这是一个多么奇特的对于身体的实现性的否定啊！这个否定通过一个有效的、关于物质本质的理论来表述自己，这是一个丰富的理论，它与贫瘠的唯心论的可能是一样的遥远，它领会了梦的感觉！我想要说的是，我们不可能细心地审查贝克莱的哲学，除非我们能看到自己首先接近，然后进入到我们已经区别出的四个论题中，使得它们中的每一个看起来都比其他三个要丰富，使得它们每一个都有生动性和深度，并且从根本上不同于以前的或者当代的理论。在外表上，人们可以让它与这些理论同时吻合。毫无疑问，第二个观点并不是一个确定的观点，从这个角度看学说，学说更像是一个组织而不再是一个集合，至少它更接近真理。我不可能展开所有的细节，然而，我应当指出这四个论题中的至少一个或两个，那么为什么人们不能引出其他的论题呢？
以唯心论为例，它不仅仅是说物体是观念。它有什么作用呢？我们应该要继续肯定这些观念，而经验则让我们肯定物体，并且我们只是用一个词语替代了另一个词语——因为贝克莱的确没有认为当他停止生活的时候，物质会停止存在。贝克莱的唯心论意味的是，物质与我们的表象有着相同的外延；物质既不
在里面也不在下面；它并没有掩饰什么，也没有限制什么；它既不占有力量也不具有任何形式的潜在性；它铺展在表面上，并且在一瞬间完全停留在它所给出的东西中。“观念”这个词让我们思考一个实在性，这个实在性同时也是可能性的储藏所。正是因为这个理由，贝克莱更喜欢称物体为观念而不是事物。但是，如果我们这样思考“唯心论”，那么我们就会把它看做与“唯名论”有重合；因为这第二个论题，随着它在哲学家的精神中越来越清晰地表现出来，它会越来越明显地缩减为对于抽象的一般观念的否定——抽象的，这就是说是物质的提取物：事实上，非常清楚的是人们不能从什么都没有的东西里提取出某些事物，因此也不能来自于其他的感知。颜色就只是颜色，强度就只是强度，你们从来不会在强度和颜色之间发现一些共同点，你们也从来不会在视觉的数据中找出一个元素，使得这个元素与触觉的数据有某些共同点。如果你们想要从这些视觉和触觉中抽象出某些东西，使得它们与所有的一切都有共同之处，那么你们就会意识到，当你面对着这个事物时，你们会接触到一个词，这就是贝克莱的唯名论；但是，这同时也是“新的视觉理论”。
如果一个同时既是可见的，也是可以触碰的广延性只不过是一个词，那么它更有理由成为一个这样的广延性，即它可以一下子涉及所有的意义：这仍然是唯名论，但也还是对笛卡儿哲学的物质理论的反驳。甚至不要再说广延性了，只要简单地观察，看看语言的结构，以下两个表达都是同义的，即“我有
这个感觉”和“这个感觉存在”。但是，第二个表达在完全不同的感觉中引入了同样的“存在”，它促使我们相信在这些感觉之中有某些共同的东西，并且，让我们想象它们的多样性找到了一个基本的统一性，一个“实体”的统一性，这个实体事实上只是词语实体性的存在。你们已经完全有了贝克莱的唯心论，并且这个唯心论，就像我说的那样，不过是运用其唯名论而制造出来的。
现在，如果你们愿意，请转移到上帝的理论和精神的理论上去。如果一个物体是由“观念”制造的，或者用其他的话说，如果一个物体完全是被动的、被结束的、缺乏力量和可能性的，那么它将不会影响其他的物体；并且自此以后，物体的运动必须成为一个活跃的力量。这个力量产生了这些物体本身，并且由于宇宙所表现出的秩序，这个力量可能不过是一个理性的原因。如果我们在实际上，在普遍观念的名义下创设名词的时候出了错，并且我们已经把这些名词赋予了对象，或者多多少少有些虚假地被我们建立起来的关于物质层面的感觉，那么，当我们认为我们物质的层面背后揭示出了上帝的意愿的时候，它将不再是同样的了。只能存在于表面的普遍观念，能够联系物体与物体的普遍观念，这样的观念毫无疑问不过是一个词语。
但是存在于深处的普遍观念，把物体与上帝联系，或者甚至将上帝降低为物体的观念，这样的观念就是一个实在。因此，贝克莱的唯名论很自然地就需要这个我们发现的学说的发展，并
且人们错误地把这个学说看做一个新柏拉图主义的幻想。用其他的话来说，贝克莱的唯心论不过是这个理论的一个方面，这个理论把上帝置于所有的物质活动背后。最终，如果上帝赋予我们每一个人感觉，或者就像贝克莱说的赋予我们“观念”，那么接受这些感觉的人或者那些朝向这些感觉的人，则与观念完全是相反的。这就是一个权力意志，并且不停地被上帝的意志所限制。如果被感知是纯粹的被动性，那么感知者则是纯粹的活动。人类的精神、物质，还有上帝的精神于是就变成了术语，我们只能根据一个来表达另一个，并且贝克莱的唯灵论会发现自己不过是其他三个论题中任意一个的一个方面而已。
因此，体系的不同部分相互渗透，就像在一个生命体之中一样。但是，正如我在开头所说的那样，这种渗透最终会回报我们，它毫无疑问地送给我们一个更合理的、对于物体的观念。
事实上，我们还没有接触到灵魂。
我们不断地接近灵魂，如果我们可以接触到我刚刚所说的中间印象——这个印象几乎是物质的，它可以任意地看，且它也几乎是精神的，而它不能随意触碰——假象，即当我们在学说周围绕圈时产生的假象，并且我们为了获得决定性的象征要求助于这个假象，我们还需要某种姿势的指示以及观看的角度。
出现在口译者心中的中间印象，随着它在作品的研究中不断地前进，它以前还会不会存在于导师的思想中呢？如果不是这个翻译，而是另外一个，那么它可以属于一个不同的感觉秩序，
并且和它没有任何物质上的相似。但是这另外一个相当于两个翻译，它们用不同的语言，但却有着同样的起源。有可能是这两个印象，也可能是其他的东西，但仍然是相等的，它们会一下子一起出现，一步一步地跟着哲学家，慢慢地，穿过他思想的演变之路。或者它可能没有注意到，没有谁仅仅满足于直接与这个更细微的事物重新取得联系，这个事物就是直觉本身。
但是，我们应该努力地重建中间印象，艰难地把“最初的直觉”
说成是一个模糊的思想，把“学说的精神”说成是抽象，而这个精神更具体，这个直觉在体系中有着更多的精确性。
在贝克莱的情况中，我认为看到了两种不同的印象，并且最让我吃惊的并不是在贝克莱本身中发现的完整的指示。在我看来，贝克莱把物质看做处于人类与上帝之间的一个切碎的透明的薄膜。物质仍然是透明的，但是尽管形而上学家触碰到了物质，或者由于他是形而上学家而触碰到了公共含义，哲学家们却没有留意到它，于是上帝就出现了。人类与上帝之间这层薄膜立刻就失去光泽，并且变厚，成为不透明的屏障的形式。
因为像实体、力量、抽象的广延等，这些词语都会从它背后溜过，然后沉积为一层灰，并且阻止我们通过透明度去观看上帝。
印象差不多勉强被贝克莱本身指出，尽管他曾经用专有的术语说“是我们卷起了尘土，然后也是我们抱怨说看不到任何东西了”。但是还有另外一个比喻，这个比喻常常被哲学家提起，它不过是视觉印象的听觉转换。我刚才写道：物质就是上帝说给
我听的语言。物质的形而上学让每一个音节都变得浓厚，并给了它一个命运，把它当做独立的实体，还转移了我们对于声音意义的关注，并且阻止我们跟随上帝的格言。但是，不管人们是接近其中的一个或者另一个，在这两种情况中，我们很难得到一个简单的印象，以至于我们应该守在它的眼皮子底下。因为，如果这个印象不是学说的创造性的直觉，那么它立刻就会偏离轨道，并且比任何一个论题都要更接近直觉，甚至比它们的联合还要接近。
我们可以重新抓住这个直觉本身吗？我们只有两种表达方式：概念和图像。体系正是在概念上发展的，而当人们把体系推向它所来自于的直觉的时候，它就会在图像上缩小：如果人们想要通过回溯到比图像更高的位置来跳过图像，那么人们必定会重新落到概念上。这些概念比人们之前寻找的图像和直觉更模糊，且更普遍。如果人们重新采用这个形式，堵塞直觉的来源，于是独创性的直觉看起来将会更乏味、更加冷酷；而这就是平庸本身。例如，如果我们说贝克莱把人类灵魂看做部分与上帝连接的，又部分是独立的，假设他在一瞬间意识到自己是作为一个不完整的活动，如果在这两者之间没有某些绝对的被动性的话，那么这个活动会加入一个更高级的活动中。我们把贝克莱的独创性的直觉表达为可以立刻用概念表达出来的。无论如何，我们将会有一些如此抽象的事物，以至于它几乎是空虚的。既然我们不能找到更好的，那么我们坚持这个方法，但
是要努力为它添加一些生气。
接受哲学家写下的所有东西，让这些分散的观念重新回到产生它们的图像，提高它们的位置，从关闭在图像中，一直到一个可以扩大图像和观念的抽象方法。到那时候，我们就依附于这个方法，并且留心它，它是如此简单，但仍然在不断地简化，比我们推给它的巨大数量的事物还要简单。我们最终和这个方法一起站起来了，登上一个点，在这个点上的学说中有广延的东西就缩小为张力。我们这次要说这个力量中心是如何离开这个给出了生命冲动的推动力的，这个推动力也就是直觉本身。贝克莱的四个论题就是来自于这里，因为这个运动在路上遇到了观念和问题，而这些是由贝克莱的同时代的人提出的。
在其他的时代，贝克莱肯定会构造其他的论题，但是运动仍然是同样的，这些论题可能通过一类与另一类的比较而被置于同样的方式下；这些论题之间也将会有同样的关系，就像一个新句子里面的新词语一样，它们仍然能继续追寻一个旧的含义，并且还是同样的哲学。
一个哲学与古代哲学和当代哲学的关系因此也不是我们所设想的，是关于体系历史的一个特定概念。哲学家不会把之前存在的观念放入一个更高级的综合中，或者把它与一个新的观念相连接。为了方便述说，还可以相信我们将要去寻找词语，我们之后会用思想的方式把这些词语缝合在一起。事实是，在词语和句子之上，存在着某些更简单的事物，它比一个句子甚
至是一个词更简单：感觉。没有思想的运动那么有思想性，它更多的是一个方向而不是运动。并且被赋予初生生命的推动力决定了原始的细胞分类，这些细胞自己又分裂，直到形成了完整的组装。因此，思想所特有的所有行动的运动带领着这个思想，通过它本身的一个不断发展的细分，渐渐地展开在精神的连续层面上，直到思想可以触及语言的层面。在那里，思想是通过句子表达出来的，也就是说通过一组已经存在的元素表达出来的。但是思想几乎可以任意地选择这个组中的之前的元素，只要其他的元素是互补的。同样的思想也是由完全不同的词语组成的多样化的句子来表达的，只要这些词语之间的关系仍然是一样的。这就是语言的进程，这也同样是一个活动，哲学就是通过这个活动而建立起来的。哲学家不会离开已经存在的观念，人们最多可以说哲学家来了。当哲学家来临的时候，观念会把它的精神引入到运动之中，就像词语一样获得一个新生命，这个词接收到句子的意思，它不再处于旋涡的外部了。