现代中国“反现代性”思潮给我们留下最深刻的印象便是它们脱离现实中国的巨大的尴尬，在这一思潮的起点，尴尬常常又体现为某种文化理想与悲剧性处境与作为这一文化理想的真诚追求者个人的悲剧命运，真诚，是悲剧之所以为“悲”的原因。从某种意义上，这倒是与20世纪90年代以后某些“反现代性”倡导者的虚无主义底色形成了很大的反差。
作为“学衡派”主要组织者和思想家的吴宓就是这样一个悲剧。这种悲剧一方面体现为他的古典主义理想与现代中国的文化发展实际明显脱节；另一方面则在于就是吴宓自己也无法调和“亦新亦旧”的内外矛盾，正是这样的矛盾使得他成为了新与旧之间的孤独的文化旅人。
回顾吴宓先生的一生，他的整个人生履历与全部文化活动，我越来越清醒地感受着这样的道理。吴宓，从诗人到学者再到教授，从白璧德主义的忠实信徒到所谓五四新文化运动的“逆流”，再到20世纪90年代以后学贯中西的现代大儒、学术大师，从清华大学到西南联大再到西南师大，其间流注着多少的光荣与辉煌、辛酸与沉沦、寂寞与喧哗。
不是“理性”而是“古典”
到了20世纪90年代，吴宓和他的“学衡派”似乎是稳稳地坐在了理性主义的宝座上。在不少人的眼里，高举启蒙主义大旗锐意改革的“五四新文化派”因为“急于用世”的功利主义目标而难免流于偏激和情绪化，他们在一意的“西化”中远离了中国自身的传统与文化，割断了现代文化与传统文化之间的血缘联系；相反，正是吴宓和其他的“学衡”同人以“无偏无党”、“不激不随”的客观、公允的中正态度对待古今中外的诸种文化，不薄今人爱古人，从而为中国新文化的发展贡献了一条全面而合理的理性主义的思路。只可惜，由于特定历史际遇的关系，这样的理性的态度并没有为当时激进的文化改革大潮所接受，从而留下了一段深长的遗憾。这就是所谓的“悲剧”，即历史发展的合理要求与这一要求一时之间还得不到实现的错位。
发掘吴宓悲剧的历史错位，显然是一个相当富有启发意义的论述，然而问题的关键还在于这种错位的具体内涵究竟是什么。如果说吴宓及他的同人所提出的文化理想是最理性最合理的，那么拒绝这一合理理想的力量又来自何方，历史的合理要求为什么在一个“百家争鸣”的思想自由的时代被弃而不顾了，难道真正是“五四新文化派”以自身的话语霸权阻挡着中国文化向着更健康、稳重的方向发展？
我以为未必就是这样。我们的判断似乎不仅无助于说明历史事实的复杂内涵，就是“理性”、稳健、客观、公允等概念也未必能够准确地概括吴宓及其所归属的白璧德主义。
具有新人文主义之称的白璧德主义代表了西方文化在20世纪初叶的一种自我调整与自我反拨。它将对于19世纪科学主义恶果的反思上溯到了对于整个文艺复兴以降的“旧”的人文主义（为了区别，白璧德将之称为“人道主义”）的批评上。在他看来，正是以培根为代表的科学人道主义和以卢梭为代表的感情人道主义导致了本世纪弥漫于西方的精神危机。白璧德主张以“纪律”来节制我们的私欲，以道德的自我完善来实现人与禽兽的区别，这里显然体现了一种所谓的理性主义精神，然而问题却还在于究竟什么是所谓的理性主义，是不是理性就一定意味着思想的远见、成熟和睿智？至少，我们既看到了启蒙主义时代的理性，也看到了17世纪新古典主义时代的理性，尽管这两种理性都可以从遥远的古希腊罗马精神中找到自己的渊源，但事实上却各自包含着相当不同的内蕴。前者以追求智慧的远见卓识，努力建构解释人类历史、设计未来的宏大思想为己任，而后者的主要目的在于伦理的规范和卫护，在于道德的遵守与完善；前者的根本立场在于保障个体权利与自由的理性原则，后者的根本立场则在于社会整体的稳定与秩序；前者以宽阔的胸怀包孕了人类几乎所有丰富的情绪和感受，正如法国启蒙思想家拉美特利所说：“我们愈加深入地考察一切理智能力本身，就愈加坚定地相信这些能力都一起包括在感觉能力之中，以感觉能力为命脉，如果没有感觉那里，心灵就不可能发挥它的任何功能。”而后者则信奉“永远只凭理性获得价值和光芒”（布瓦洛语），从而异常鲜明地将最具有个体特征的感性与感情因素加以排斥。
不难看出，吴宓及其承受的白璧德主义的所谓“理性”和整个思想体系，显然并非来自激进的启蒙主义文化而是相对保守的新古典主义文化。就像17世纪的新古典主义以人性的善恶二元论对于个人情感的竭力排斥一样，白璧德也从几乎完全相同的二元人性立场将以卢梭为代表的“感情主义”作为自己决战的对象。在这些方面，作为白璧德的受业弟子与白璧德学说的积极介绍者，吴宓都可以说是比较准确地把握了这一学说的实质。吴宓也正是以对于人性的二元论作为其道德立论的基础，并在此基础上提出了“克己复礼”、“行忠恕”、“守中庸”等实践措施。现在，也有研究者发现：吴宓“在日记中，有时把Hurnanism（人文主义）与Classicism（古典主义）等同”。
相应地，其实所谓的激进的“五四新文化派”也并非当下一些人所想象的那样情绪化到了丧失理智的程度，事实在于，构成这一派别思想基础的恰恰正是西方式的启蒙理性。我们看到的现实是，不是理性与非理性的差异而是对于理性的不同的理解成了区别吴宓和他当年的论争对手的重要基础。
白壁德主义的中国遭遇
理解吴宓这一特殊的古典主义立场的“理性”，是读解他的文化理想的一把钥匙，也是真正认识其精神悲剧的关键。
构成吴宓人生观与宇宙观理论基础的正是古典主义的“二元论”。吴宓认为：“人与宇宙，皆为二元”，“凡人不信人或宇宙为二元者，其立说必一偏而有弊”。
构成吴宓价值体系基础的是古典主义的道德理想。吴宓将人类的价值从低到高的列序为：
官能满足的价值（如饮食男女欲望的满足之上的价值）→经济价值→实用价值（如谋生手段）→美的价值→哲学价值→道德价值→精神的或宗教的价值（最高真理，圆善之具体化）
在这样的列序中，最引人注目的是他的道德价值，它高高地居于美的价值与哲学价值之上，按照白璧德的理解，宗教意义的神性毕竟太高，因而合于“中道”、更具有现实意义的还是作为人的道德价值，所以道德价值实际便成了吴宓讨论的中心。
构成吴宓社会历史观念基础的也是白璧德式的“常变观”。作为古典文化传统的承继者，白璧德比较强调对于历史文化的继承与接受，即比较看重历史文化变迁中的“常”态，比较注意其中那些相对稳定的因素。对此，吴宓是这样译述的：“夫为人类之将来及保障文明计，则负有传授承继文化之责者，必先洞悉古来文化之精华，此层所关至重。”这既是对于白璧德思想的阐述，同时也更是对于自身的历史文化态度的表白。正是从这一基础出发，吴宓在五四新文化运动的“革命”浪潮中，发出了十分独特的维护中华传统的声音；在五四白话文学的高歌猛进之时，大唱反调，强调“模仿”的意义，突出旧文学“恒久不变的价值”。就是这样的从文化到文学的对于中国古老传统的推重，吴宓也是直接获得了来自于恩师白璧德的理论支持。白璧德认为：“今日在中国已开始之新旧之争，乃正循吾人在西方所习见之故辙。”“但闻其中有完全主张抛弃中国古昔之经籍，而趋向欧西极端卢骚派之作者，如易卜生、士敦堡、萧伯纳之流。”“须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。”“治此病之法，在勿冒进步之虚名，而忘却固有之文化，再求进而研究西洋自古希腊以来真正之文化。”
古典主义作为知识分子的一种文化理想与文化立场，它昭示着人类对于历史与未来的一种审慎与稳健。然而，就像人类的其他思想文化一样，它也有自身的生成与“生效”的特殊语境。换句话说，古典主义是有意义的，但却并不是在所有的时代都具有同样大的合理性，与此同时，站在另外的时代语境之中，有时也很难真正理解这种“主义”的内涵与真髓。例如，人们通常都将古典主义的源头追溯到遥远的古希腊罗马，其实古希腊的价值取向与古罗马并不能简单地等同起来，而且在那样一个所谓的“古典时代”，后来在17世纪规范、成熟的一些理性原则也几乎都具有特殊的“混沌”形态。在“古典时代”，人的感性与理性其实是获得了同样的发展，它们各自在自身的立场上完成着对于人的肯定，在许多时候，这些感性与理性又是浑然一体、难以分割的。这便与17世纪新古典主义时代以国家政权立场的“以理节情”大不相同，而后者作为“古典主义”的合理性在于世俗君主政权在从“神”到“人”的权利转换中出现的一系列必然要求与规范。历史的事实也充分证明，一旦这一从“神”到“人”的权利转换大体完成，一旦我们再次回到个体生命的立场，那么对于个性与自我的发觉与肯定就再次成了人类精神的“主流话语”，浪漫主义对于新古典主义的激情式批判，启蒙主义对于新古典主义的理性重建，都是如此。同样，在20世纪初叶，白璧德等人针对西方现代化过程中的某些“物质主义泛滥”的事实，企图以古典主义的节制、理性来规范人们的言行，这也有某些救正时弊的合理性。但问题又在于，白璧德是不是就概括了本世纪西方文化发展的全部事实？显然，他没有这个力量，因此白璧德主义仅仅也是本世纪出现于西方的诸多文化思想当中的一种，而且显然还不是最有代表性的，这也就是这一古典主义自身的局限性。
值得注意的是当吴宓在20世纪的中国现代化建设之初举起白璧德古典主义的旗子，这究竟意味着什么？
我以为，吴宓的这一行动几乎是无可选择地将自己置于了历史的尴尬境地。
20世纪的中国现代化，中外文化的历史性交融冲撞，民族思维方式的大调整，传统人生理想与价值观念的嬗变，这种种的一切究竟该以怎样的眼光来看待，究竟该以怎样的标准来评价，一个根植于严格的西方文化背景的白璧德是否可能准确地说明它？同样，一个来自于传统中国文化的价值体系又是否可以判断它？当认知对象已经发生着巨大的演变，我们固有的知识结构是不是应当做出根本性的调整？
显然，吴宓和他的“学衡”同人还没有清醒地意识到这些问题的复杂性。因为，在他们的心灵深处，用以解释这变化多端的世界的还是传统中国文化的理论模式：在社会历史观中是儒家的王道皇权思想，例如面对西方世界这样的观感好像是表述着《尚书》的训诫：“无有作恶，遵王之路。”吴宓认为：“凡古今叛乱，虽其假借之名各不同，而实则皆由生人好乱之天性，所谓率兽食人，争夺扰攘、杀人放火之行为。但使礼教衰微，法令不行，则蜂起不可收拾。如法国大革命，则以‘平等’、‘自由’为号召；我国之乱徒，以‘护法’等为号召；今之过激派，以‘民生主义’为号召。其实皆不外汉高祖‘取而代之’之一中宗旨”。在人生观上还一度保留着传统的尊卑等级意识。又说：“昔在希腊及欧美盛世，与吾国同。人之尊卑贵贱，以学、德之高下为断。故首重士，次农，次工，次商。晚近商贵于工，工又贵于农，犹可云时势之所趋；若乃贱士黜学，而尊劳工，恣所欲为，则诚所谓倒行逆施，是乱世之道也”。十分明显，吴宓的这种农业中国时代的观念并不符合西方现代社会的事实，也有悖于中国现代化历史的实际要求。他还以“正邪之别”来看待复杂的现代学术论争，将“五四新文化派”的正常学术见解视作不屑一顾的歪理邪说。
我以为，吴宓这种来自中国传统的思维习惯其实就是他理解和接受西方文化特别是白璧德思想的基础。他是以中国式的道德背景和道统观念来认同与读解着白璧德，较之于白璧德所背负的整个西方文化的理性传统，一向缺少理性精神的中国文化之中的吴宓似乎对于“理性”的抽象更多，其理论追求与中国现代化现实的脱节度甚至比白璧德之于西方文化更大。
我敬仰吴宓，因为他是现代中国一位执著于自身学术理想，追求学术独立的知识分子。然而，他所孜孜以求的人生与文化理想却是与中国文化现代化的诸多事实相抵牾的，这便在很大的程度上限制了他的发展、他的意义。这，不能不说就是一出莫大的悲剧。
古典主义的现代挑战
然而，作为中国现代文化语境中一位真诚的知识分子，吴宓的悲剧还不仅在于此。一个引人注目的事实是：这位感情丰富、体验深刻的现代文人已经无法拒绝现代人生与现代社会所给予他的复杂信息了。于是乎，出现在我们面前的景象是：他既无法否认这些新的人生体验的实际影响，同时又还在极力维护着固有理想的合理性，这恐怕就是一种格外的尴尬了。
几乎所有的评论都注意到了这样一个事实，即所谓的“学衡派”同人其实具有并不完全相同的思想事实，例如陈寅恪更多地体现了这一派别的文化“学者”的本质特征，可以说，在整个“学衡派”的学人中，以他对于中西文化的博大内涵的理解最深入也最为独到。而最为偏激最为执著地体现了其古典主义立场的是梅光迪、胡先骕，这两位知识结构并不完全相同的学者在捍卫其中国式的新人文主义理想方面却立场坚定、旗帜鲜明。相对而言，吴宓却呈现了这一文化理想与理想背负者之间的异常沉重的矛盾。
我们注意到了，尽管吴宓秉承白璧德的新人文主义观念，认为以卢梭为代表的感情人道主义是导致本世纪精神危机的重要原因。然而，在事实上，吴宓并没有摆脱由卢梭所开启的西方浪漫主义所给予他的重要影响。拜伦、雪莱都是他向中国读者介绍的重要的文学家。他还明确表示，自己追慕的西方三诗人有拜伦、安诺德和罗色蒂，其中拜伦就是具有“雄奇俊伟之浪漫情感”。他们的作品都在一定程度上体现了“西洋文明之真精神”，所谓“积极之理想主义”。吴宓不仅拥有这样的明显区别于白璧德的认识，更重要的还在于他以自己作为一位作家的真情实感，在创作中不断表露出这种冲破古典主义理性束缚的性情与自由，正是在艺术创造中，吴宓为我们展现了一个情感丰富、个性鲜明、有着自己独特人生见识与追求的浪漫主义诗人的精神世界，特别是他的那些著名的情诗。早就有学者指出：“在阅读吴宓那些献给女人的诗时，人们会觉得有‘两个吴宓’：在思想文化观念上非常‘守旧’与‘古板’的吴宓和在情感生活中非常‘浪’漫的吴宓。这似乎是一种性格上的不和谐”。
尤其值得注意的是，20世纪中国对于“自我”的发现，对于个性主义的倡导所给予人的影响是全方位的。在这里，我们可以发现由“五四新文化派”所阐发的现代化理想不仅仅是一种“思潮”，事实上它已经构成了现代中国人生活的基本现实，从而在生存的方方面面都不断进行着对于人的具体“塑造”。作为刻意坚持着自我个性的吴宓，他不仅在自己的诗歌创作中袒露心扉，而且在现实的人生实践中也试图完满着自己的“浪漫理想”：在流传一时的“吴毛爱情”中，在他个人生活里不绝如缕的异性交往中，吴宓都是一位至情至性的现代人；而在“十年内乱”、文化涂炭的荒芜岁月，他依旧岿然不动，“顽固”坚持着自己的古典主义信仰。这实在又是将古典主义做了理想主义的处理，此时此刻，在吴宓的内心深处，起着支撑作用的是不是也包括一种浪漫主义式的个性与傲岸？而当他是如此详实如此坦白地将自己的所思所想所动都载入《日记》并试图传诸后人的时候，这不就是再写了一部卢梭式的《忏悔录》？
但悲剧也正在于此了。现实的问题在于，这样一个以坚持古典主义观念、组织古典主义学术活动而著称，似乎是相当保守而迂阔的“传统文人”，当他最终无法拒绝心灵的真实而“直抒胸臆”的时候，这个习惯于“归类”和“划圈”的世界以及这世界的人们将以什么样的目光来打量他呢？我们发现，在新文化人士那里，他成了表里不一的虚伪之人，甚至被新文学作家引为讽刺、挖苦的素材！而在自己的一些同人那里，他这种有违新人文主义道德理想的“悖谬”之举，也是相当不可理解的。吴芳吉是吴宓的毕生挚友，但当吴芳吉也对他的离婚事件加以指责的时候，吴宓简直是“殊为愤慨”了，他甚至认为这是“从井下石，极力攻诋，以自鸣高”。在这样的“愤慨”语词中，我们不难见出吴宓内心世界的孤独与凄凉。
一位执著于自身文化理想的知识分子竟然就没有意识到这一理想与当下生活轨道的严重脱节。
一位真诚的人生追求者似乎恰恰因为他的真诚而不为这个惯于掩饰的世界所容忍。
一位原本就充满了自我矛盾自我痛苦的“亦新亦旧”的人物，既远离了“新”的支持，也失去“旧”的同情。
这是怎样的人生，怎样的文化，怎样的悲剧呀！
追溯吴宓上个世纪之前的悲剧，我们似乎还应当感慨当下中国文化虚无主义流行的现实：无论吴宓等人何等的脱离中国的实际，何等的命运尴尬，它们都保留着一份来自内心深处的执著追求的诚挚，而一些当代的中国知识分子却在市场经济的蛊惑下恣意支取着所谓的“后现代”的虚无，“反现代性”有时不过是他们赚得名利的方式。在这个时候，个人的悲剧也就演变成为了极具行为艺术效果的“喜剧”了，或者也可以说是无数个人的喜剧表演构成了更大的时代与文化的悲剧。
但是，这后一出悲剧却常常不为我们所察觉了。