意识到无限也就是审美的发生。但准确讲，在最初阶段审美者并未看清无限，而是被无限之光照亮。但他意识到光源在上方与前方，因而仰望与远望，在想像中奔赴向前并冉冉升腾。这是一种由此离去、犹如一记记钟声消逝弥漫于远方的心情扩张，它一般来说，①向前方，从而以未来为时间中心；②向上方，从而超越日常意识而形成升华状态。审美意识成为纯粹的憧憬意识、追求光明的意识。
但无限境界仍闪耀在彼岸。最初侵入意识的是外在的无限表象：无限的大海，无限苦刑，无法抵达的白轮船。瞬息间另一种无限益愈清晰地浮现上来：无休止衔石填海的飞翔的精卫，无期苦刑下永远不屈服的普罗米修斯，永无止境地执著游向白轮船的孩子。这是对立的两类无限：彼岸的与此岸的，外在的与内在的，物性(神性)的与人性的，静态的与动态的；但又是依存的两类无限：彼岸外在的无限作为此岸内在的人的无限的对象而存在。显然，后者的无限性恰以对前者无限性的超越追求为前提条件：没有大海的无限无从谈及精卫填海的无限。
此岸内在的无限越发鲜明了，而同时彼岸外在的无限却淡化为前者的背景。于是一个深刻的转变发生了：对无限的追求重心移为无限地追求，追求本身成为无限！刹那间，审美主体已经置身于作为美的光源的无限境界。审美无限境界成了无与伦比的唯一者和无目的之目的：外推成为内摄，对象意识成为自我意识，或者说，包括主体与客体在内的前此全部外在对立都同一了，世界仿佛获得了终极的统一性；这直接导致了以具体运动为依托的时空概念的失效，从而刹那成为永恒对这一现象的科学说明参阅〔苏〕A·M·莫斯杰巴宁柯《宏观世界、巨大世界和微观世界的空间和时间》；世界与人分外宁静，从容不迫，一种至高无上的圆满自足感与适得其所的归宿感笼罩了一切参考英伽登对“瞬息生活”的现象学描述(中译文可看M·李普曼所编《当代美学》中译本，第292页)。。
这当然不是审美追求的终止，恰恰相反，而是审美追求的永恒化：它携带全部时间进入了未来，从而以未来消融了全部时间；它以憧憬向往为幸福，于是便永恒憧憬向往。
这不仅仅是审美的极致，也是一种纯正的人文本体状态。
这种无限境界并非如康德所认为的，仅仅存在于崇高中；也不限于本文前述例证，似乎非得体现出独立的外在无限表象(大海等)。在审美追求的不同阶段，审美无限境界可呈现为显隐动静不同形态，但无限境界并不是一个特殊的独立环节，它是全部审美经验与美的形态必不可少的美的光源。
在凡高燃烧的笔触下向日葵的每一片叶子都在呼喊着骚动向外，而塞尚那些静物写生却似乎使人忘记了整个世界。优美静默无言地向崇高宣告：世界就在这里！它憩息在塞尚的几只苹果图中，也憩息在“明月松间照，清泉石上流”的诗境中。它们和凡高意欲弥漫宇宙的热情同样地追求着无限，其中同样地浓缩了一部浮士德式的无限追求。
对无限境界动态追求的超越性和否定性(崇高)与对无限境界静态沉浸的终极性和肯定性(优美)，构成了审美经验与美的形态(以及范畴)两大类型特征因而近代柏克到康德以来几乎将美学范畴只归结为优美与崇高。。
二、不同的无限
但是引人走向无限的还有宗教。宗教和审美同起步于日常意识与知性认识终止处本文采用德国古典哲学的感性、知性、理性三分法，不取近代经验论以来的感性、理性(实即知性)。，它们都面向未来，都具有否定现状的一面，都怀着强烈的情感冲动，都借助于虚幻想像。因而黑格尔才将艺术与宗教同列属绝对精神，蔡元培也才可能设想以美育代宗教。
然而宗教的彼岸本体对此岸人世具有绝对的权威性，并且排斥了彼岸向此岸转化的任何可能不确。参见尤西林《百姓日用是否即道》，台北：《哲学与文化》1994年第9期，收入氏著《阐释并守护世界意义的人》。。中世纪著名的破坏偶像运动表明，染有感性色彩的美与艺术甚至无权象征上帝。所以，宗教的无限始终含有否定人性的意味。伴随近代科学抬头的人类自我意识才普遍地把无限看作人类自身发展的无限可能，打破了宗教无限性威慑的哥白尼学说因而受到宗教的残酷镇压。
作为排斥人文本体论的一种本体论、认识论和方法论，宗教式的无限将长久存在下去。一首著名的描写上帝无限性的诗如此叹道：“我们积累起庞大的数字，／一山又一山，一万又一万，／世界之上，我堆起世界，／时间之上，我加上时间，／当我从可怕的高峰，/仰望着你，——以眩晕的眼：／所有数的乘方，／再乘以万千遍，／距你的一部分还是很远。”康德对此称之为“令人恐怖的”永恒②③④转引自黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1979年版，第229、228、207、209页。，黑格尔则称之为“坏的无限”②。
所谓“坏的无限”，是“同一事情之无穷的重演”③，“只是一特殊之物，与有限并立”④，即外在于有限。这是以其单调令人厌倦、以其空虚无意义令人恐惧的无限。
与无尽地消亡于彼岸的宗教无限在表面上似乎处于对立另一极端的是“自然的无限”：植物永恒枯荣，动物永恒繁衍死亡，无机物永恒化合分解。这种此岸世界的无限同样单调，同样没有意义，毋宁说，它就是宗教无限的此岸翻版。
所有这些“坏的无限”，以其消极被动的盼望和痛苦敬畏的忍耐熬煎而与审美无限境界那前景光明的积极追求和幸福永驻形成了鲜明的对照。
因此，美的无限是一种黑格尔所说的“真正的无限”。它也无限外求，但这“毋宁是‘在别物中即是在自己中’，或者从过程方面来表述，就是：‘在别物中返回至自己’。”因而是肯定性的“自为存在”。与“坏的无限”相比，“真正的无限”：①打破了单一的量的无限循环而无限地产生新质；②并不脱离有限实现自己，而是经由扬弃有限而把外在的无限转化为内在的无限，亦即“自我保持”的主体性的无限。
这表明，一种既不同于“自然无限”又不同于神性无限的真正无限，应当是人的无限。所以，审美无限境界应当返回人文本体论之根。
三、实践的无限性涵义：“美的规律”新解
人类是有限的存在。但人类在有限的历史中不断地突破单一的量的循环而生成新质，同时在这种不断进入新质的进程中肯定自己，从而指向着一种真正的无限。它一方面展现为从弓箭到宇航飞船客观的人类学世界的物理时空无限，同时对应地深化为细腻丰富的知意情主观的人类学世界的心理时空无限。作为这内外人类学世界母体的则是不断运动发展的实践。
那么，实践的无限性的涵义是什么呢？
它不应当是单一活动的量的无限重复，那是把自己封闭于特定活动方式中的动物的特性。因此，把人束缚于某种固定反应模式中，例如年复一年的例行公事、终生摆弄同一个手柄，由此孵化出“漫长人生”观念，都兆示着一种非人的“坏的无限”。
实践作为合规律与合目的的统一，其无限性恰恰意味着这种统一的不统一，亦即在合规律与合目的两方面无限地弃旧与无限地更新统一。唯此，才无尽地赋予人类学世界以新质，并使实践永恒地处于创造性极致状态。
这不正是美吗？
“……动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”《马克思恩格斯全集》第42卷，第96—97页。着重号系引者加，下同。
所谓“美的规律”，有两点往往被阐释者所忽略：
第一，“美的规律”并不局限于该段末尾两个尺度的技术性关联中。这段文字非但不应从所属自然段中割裂出来，而且至少要联系前后四个自然段的整体语境与逻辑结构才能显示其深刻涵义。马克思在这四段文字中通过辨析人与动物活动的区别，集中论述了作为人文本体的劳动(亦即实践)特征。“美的规律”恰处于这一论述的逻辑结论位置。
第二，通常的阐释以内外尺度的统一为共同前提，把争论焦点放在尺度的“内在”一词的人性抑或物性上，由此引出了广为流行的“真”(合规律)“善”(合目的)相统一的美的本质观点。而“任何”(jeder)与“处处”(überall)这两个全称限定词及其所显示的精神意向却被忽略了。
但是，内外尺度的统一仅仅是人所独有的吗？任何一个有机生命的活动不同样也是自身内在尺度与特定外在尺度的统一吗？“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，这种建造不仅是内在尺度(觅食藏身等需要)与外在尺度(物质材料、地形规律等)的统一，而且是令人叹为观止的高水平的统一，因而才有仿生学。就此而言，实用主义的有效统一论并不超出自然生命活动的范围。
马克思所强调的是，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，动物的内外尺度及其统一方式都是固定单一的，这属于前述“动物的生产是片面的”内容之一。与之对举，人却可能按照“任何”外在尺度并“处处”依据内在尺度生产，则正从一个方面说明了前述“人的生产是全面的”。“任何”与“处处”强调了不受限制的无限性与万能性，也就是时空中对象化了的自由。所以，“动物只生产自身”表现出“同一事情之无穷的重演”的“坏的无限”；亦即无出路的有限性，“而人再生产整个自然界”，却表现了“真正的无限性”参阅《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页第二自然段起始到第97页第二自然段结束。。
离开了“任何”与“处处”的无限性，现实的人的活动也不能维持自己的人性水平。单一操作的固定化和效能化势必最终把劳动的意识特征也作为多余因素除掉(如著名的吉尔布雷斯动作分解结论所要求的)，以致经由机械手这一典型形态显露出它与动物反应本质上的同一性。
把“内在尺度”释义为人固有的“自由形式”，似乎打破了单一的统一，但一种脱离并先验于外在尺度和统一活动的“内在尺度”，却是同样硬结了的神性参考皮阿杰对“预成论”有说服力的批评。。