仰观变动的宇宙，许多现象不可全知。俯览复杂的人生，许多问题不能尽解。人类不能尽解的问题，不可全知的现象，何以形成？如何演变？这使庄子体悟到周遭环境的万事万象，在其成长变化的里层，不可知见的潜在中，隐然有一种大自然的力量在推动。这大自然的力量复更仿佛无休无止，用一种有规律的法则运行。最初，仅知其然而不知其所以然，一下讲不出来。如说：
至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。或为之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知其乎所穷。非是也，且孰为之宗？（《田子方》）天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事，推而行是？意者，其有机缄而不得已邪？意者，其运转而不能自止邪？云者为雨乎？
雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事，淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事，而披拂是？……（《天运》）从这样一个变化阴阳而“莫见其形”、“莫知其所穷”的力量，或运转天地，纲维日月，隆施云雨的法则推断，庄子进而认为，这一力量和法则，当是宇宙和人生潜在的实际支配者。最初对这宇宙和人生潜在的实际支配者假想，则为一位“真宰”或“真君”，但又不一定能找出实在的征象来。如说：
喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌 ……非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形，百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲。汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。（《齐物论》）虽然对于真宰、真君，“莫知其所萌”，“不知其所为使”，“不得其朕”，和“不见其形”，总而言之，一无所知。但是为了言说，明知不当名，仍暂立一个假名，名之曰道。如说：
道不可闻，闻而非也。道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形之不形乎？道不当名。（《知北游》）道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。（《则阳》）在此应当明辨的有两点：第一，所假而行，仅限于道之名。而道所代表的大自然力量和法则，自有其实。不可为道之名，误将道之实，同认是一个大假设。第二，道支配宇宙人生，无所不在。随着各种情况的不同，称谓多变动不居。如“一”、“始”、“初”、“根”、“本”，也多用来代表道的意义。故道仅为大自然力量和法则众多假名之一，使用较为普遍，遂被共认为最具代表性而已。
欲探求庄子所讲之道，最值得注意，与道相关的两个重要观念，即“天”与“德”。“天”代表因道而生的自然特性。
“德”代表人得于道的无为善行。道无为无形，常须借两者显现于宇宙界及人生界；故同可取之作为论道之助。天的观念，留待下一章再讲。现在先继续前说，就道与德的关系，一加申论。
论到道与德的关联性，在庄子主要的内七篇中，仅见“道”与“言”对举，“道”与“天”互用。至于将“道”与“德”并列论究，尚未一睹，其理由安在？但如了解内七篇中，《大宗师》全篇论道，《德充符》全篇论德，便可明白庄子之意，道、德既为其思想中心，非专篇阐发，不足尽其精蕴，对之重视可知。尤堪玩味之处，则在《大宗师》及《德充符》两篇，尽管内容各讲道、德，而且文辞互有出入。但若干基本论点，意趣常可一脉相通。远较形式上的道、言对举，道、天互用，尤能见出道与德关联之密切为如何。
兹为证实这一说法，谨将《大宗师》、《德充符》篇中，有关道与德两者，类似或互关之基本论点，表列于后，借供对照：
《德充符》 《大宗师》
（一）死生亦大矣，而不得与之变。 （一）不知说生，不知恶死。不知所以生，不知所以死。
（二）命物之化，而守其宗。 （二）安排而去化，乃入于寥天一。
（三）自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。 （三）假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反覆始终，不可端倪。
《德充符》 《大宗师》
（四）彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事。 （四）是知之能登假于道者也，若此。
（五）使之和豫通，而不失其兑。使日夜无郤，而与物为春。是接而生时于心者也。 （五）凄然似秋，煖然似春。喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。
（六）知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。 （六）求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。
（七）德有所长而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。 （七）堕肢体，黜聪明。离形去知，同于大通，此谓坐忘。
（八）吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。 （八）且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。
从这许多基本论点对照比较，第一项论死生。第二项论“化”。第三项论与物同一。第四项论登假于道。第五项论心物相通。第六项论安命。第七项论忘我。第八项论无情（指去除好恶哀乐）以养生。《德充符》及《大宗师》两篇，前后所提及的这若干内容，均可相通而无可刺谬。故知有德者与有道者，在修养上仅有程度的差别；而道与德涵义的相关，亦复如是。所以到了外杂各篇，道、德两者同时并用，随处可见。相对之间，且亦无何轻重之别。如说：
通于天地者，德也。行于万物者，道也。（《天地》）（按，王叔岷曰：陈碧虚阙误作，故通于天者，道也。
顺于地者，德也。行于万物者，义也。当从之。）故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。
（同前）技兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。（同前）中而不可不高者，德也。一而不可不易者，道也。
（《在宥》）成于德而不累，出于道而不谋。（同前）德成之谓立，循于道之谓备。（《天地》）调而应之，德也。偶而应之，道也。（《知北游》）道不可致，德不可至。（同前）德将为汝美，道将为汝居。（同前）悲乐者，德之邪。喜怒者，道之过。（《刻意》）道之所一者，德不能同也。（《徐无鬼》）（按，曹受坤曰：同、《古逸丛书》本作周。）杂引以上若干文句，其间并无整体意义可言。唯在显示道与德之多种关系。但亦可借此看出，德之重要性，绝不因道之玄深而相形见绌。一体一用，体道成德，未可偏废。
正因这一缘故，庄子复更进一步，将道与德结合起来；由是而有道德一辞的形成。道德一辞之较为晚出，可从内篇中绝无，却多散见于外杂各篇之情况，加以推定。兹试引证如下：
多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。（《骈拇》）道德不废，安取仁义。（《马蹄》）夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至。
故帝王圣人休焉。（《天道》）若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇。与时俱化，而无肯专为。……（《山木》）士有道德不能行，惫也。衣敝履穿，贫也，非惫也。（同前）外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎。（《庚桑楚》）对于以上各篇所讲的“道德”，其意义若何？原书并无明确界说。但就其文字组合看，显然非仅单独指道或德，而是一种亦道亦德综合后的新观念。在这新观念中，表示道中孕德，德中含道，打破两者形上形下的虚实间隔，透出相互原为一体的真象。道德家的庄子，所讲的不外道德和其相关之事理。在理论上，为求详明，常不免将道与德分开解说，比较方便。但一论及应用时，欲免支离，当然又以合一为宜。且书中若干实际情形是：论道之际，固不一定兼言德。而谈德之处，道已隐然在于其中。
现在另欲补充，前面讲到道、言对举，与道、天互用，所指为何？其中道、言对举，如“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华”，“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”，“道昭而不道，言辩而不及”与“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。 ”（以上引文均见《齐物论》）这许多“道”，乃如《天下篇》所云，道术为天下分裂后，“天下多得一察焉以自好”之道，非道家或庄子所讲之道。故谓之为“有真伪”，谓之为“恶乎往而不存”（按即《天下篇》云：“各为所欲焉以自为方 ”之意），谓之为“小成”，谓之为“有畛”，甚至谓之为“不道”、“孟浪”。为求确证上说之不谬，再有一点可以指出，庄子对其尊奉之道，极少冠以“大”字。而于《齐物论》中道、言对举之际，特曰：“大道不称”，正欲有别于上述之“有真伪”之道，“恶乎往而不存”之道，“小成”之道，“有畛”之道，“不道”之道，与“孟浪之言”。此诸道缘于“道之所以亏，爱（作障翳解）之所以成”，其所成之德，亦仅“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”之八德。以是《齐物论》中，所谓之道与德，与本节阐述道与德之关系，恰为一相反对照。另即道、天互用。道、天、自然，三位一体。
如“道与之貌，天与之形”（《德充符》），则道当为自然之道，而天亦自然之天。由自然之道、天，所与之形貌，即成自然之人。故主“常因自然而不益生”。此有类《达生篇》所云“以鸟养养鸟”之意。同样，如“不以心捐（损）道，不以人助天”（《大宗师》）。虽不明言自然，但根据相关前后文意，如“不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距”，以及“故乐通物，非圣人也。有亲，非仁也。天时，非贤也。利害不通，非君子也。行名失己，非士也。亡身不真，非役人也”。则不捐道，不助天，均有顺乎自然之意。故“不以心捐道”之道，确为庄子所讲之道，但并未论及与德之关系。