从理论上讲，物我既属同源，则两者之和谐关系，由形成而维持，当系必然之事。但实际情况，并非一如想象。万物本乎自然而生，顺乎自然而行，问题症结，不在乎彼。而是由于人类常不免对万物发生错误的看法和作为；这一类错误看法和作为的发生，遂造成物与我的矛盾现象。若进一步问，人类何以有此错误，则必归结于两种欲望：一为知欲，一为物欲，从中作祟。有知欲后，总想对物设法分析，不断要求了解，但由于官能之能知限度，所产生的看法，仍归迷乱困惑。有物欲后，更思对物加以利用，并求独自享有。从此所产生的作为，无非丧性失己。故这两种欲望之起，便是物我关系，一反常态之由来。
兹先试言知欲。宇宙万物现象，原很复杂。且又在不停变化之中。因之而生的智识，也就无限。如说：
知也无涯。（《养生主》）
夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。（《秋水》）物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。（同前）
万物化作，萌区有状。盛衰之杀，变化之流也。（《天道》）
照此而言，我们对于万物现象，不能知道的地方太多。证以今日新实在论所谓“潜在”（Subsistens）之说，由“潜在之有”构成所知对象之世界，其范围至为广大。从通常所认为之实际存在事物，一直延伸到可能被思想而尚未被思想之一切具体抽象之事物或“有”，皆为一种实在。至于实际事物呈现之世界，则不过一部分“潜在之有”呈现于实际时空而成，与“潜在之有”相较，至为渺不足道。故我们具有之智识，乃远少于“潜在之有”可能产生之一切，当无可置疑。然则，庄子所云：“岂惟形体有聋盲哉，智亦有之”（《逍遥游》），不为无因。设再勉强求知，以有限之生命，去作无限的追逐，何异是自寻烦扰。如说：
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。（《养生主》）计人之所知，不若其所不知。其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉。（《知北游》）万物有乎生，而莫见其根，有乎出，而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎。（《则阳》）为求消除生命上的此类烦扰，庄子一再大声疾呼，我们人类虽朝夕面对万物现象，始终无法得知其本来面目及变化：
唯有恍然了悟智识的界域，知所止步，才是最聪明求智态度。
如说：
知止其所不知，至矣。（《齐物论》）
知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。（《大宗师》）知止乎其所不知，至矣。若有不即是者，天钧败之。
（《庚桑楚》）
苏格拉底尝谓：“余较他人为智者，在于自知为无知。”庄子此处“知止”之意，初视颇与相近。不过苏氏乃在本其“无知”之自谦，进而虚心探寻更为深广之智识。而庄生之“知止”，则欲借此摒绝心智，返朴葆真。一重智，一重德，各保东西哲学的原有特色。
知止于已知之智识界域内，自此以外，一律当以“不知”了之。这一理论，诚然不错，但将造成物我的永久膈膜。庄在“不知”之余，惋叹微意，犹存乎辞气之间。如说：
乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。（《齐物论》）非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使，必有真宰，而特不得其朕。（同前）啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。然则，物无知邪？曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？（《齐物论》）夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？（《大宗师》）对物求知的知欲，显然既有困难。对物利用的物欲，更会造成不幸。这些由物欲而及于人身的不幸，从内到外，从本性到形体，无一可以幸免，如说：
其嗜欲深者，其天机浅。（《大宗师》）一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？（《齐物论》）丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。（《缮性》）且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明。二曰五声乱耳，使耳不聪。三曰五臭薰鼻，困惾中颡。四曰五味浊口，使口厉爽。五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《天地》）要使这些陷溺物欲引起的不幸事实，可得完全免除，初步先当做到“物物而不役于物”和保持“物焉得而止”的超物情态。最终期能进入“浮游乎万物之祖”，与“通乎物之所造”的高级心境。然后，物对于我，将又“胡可得而累邪？”或“奚自入焉”？如说：
若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游乎万物之祖，物物而不役于物，则胡可得而累邪？（《山木》）凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远，夫奚足以至乎先，是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉。彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤。物奚自入焉？（《达生》）论到“浮游乎万物之祖”，与“通乎物之所造”，其中所讲的“万物之祖”和“物之所造”，乃是未受到人的主观好恶及智识分解，所干扰过的万物原有之本真，即自然是。如从《庄子》原书求解，也就是《田子方篇》中之“物之初”。故“浮游乎万物之祖”，“通乎物之所造”，适与该篇“游于物之初”同义。兹且借其所论，何谓“物之初”，以及如何“游”，用作补充前面《山木》、《达生》两条引文所讲“浮游乎万物之祖”，“通乎物之所造”意义之未尽处。篇中借孔老问答为喻云：
孔子见老聃。老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。……（孔子曰）先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。老聃曰：吾游于物之初。孔子曰：何谓邪？
（老聃）曰……尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。或为之纪，而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化。日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗。
孔子曰：请问游是？老聘曰：夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。孔子曰：愿闻其方。
（老聃）曰：草食之兽，不疾易薮。水生之虫，不疾易水。行小变而不失其大常也。喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎。弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我，而不失于变，且万化而未始有极也。夫孰足以患心，已为道者解乎此。
由此一段问答内容，可以得一了解，即是凭“喜怒不入胸次”之心，以与“莫见其形”、“莫见其功”、“莫知其所穷”的天地之气相接，于是而悟“天下也者，万物之所一也，得其所一而同焉，则四支百体，皆为尘垢，而死生终始，将为昼夜”之理，便是“游于物之物”的情态。简而言之，则可谓“游乎天地之一气”。（《大宗师》）天地之气亦即充塞宇宙、无乎不在的自然力量，人能体会此自然力量之真实作用，乃万物之所从出，于是而有：物我为一之感。若再由领味此自然力量之美善形式，一心沉浸其中，生出高度之宗教虔敬或艺术欣赏情操，于是另有：物我双忘之境。庄子思想颇具神秘主义色彩，若干精微之处，原无文字语言解说余地。欲求对“浮游乎万物之祖”、“通乎物之所造”以及“游于物之初”有一简明说法，现在，可暂由人对自然隐藏之真实力量的体会，所有之物我为一之感；与由人对自然呈显之美善形式的领味，所生之物我双忘之境，借以作为浅近之举例。
话虽如此，对于此类“物我为一”之感，及“物我双忘”之境，唯赖乎直觉之妙悟；这便须精神上有极深的修养功夫，所谓有道之士，始能窥其门径，入其堂奥。并非人人当下立可达到，故在通常情况下，物我之间的矛盾现象，因而无法化解，一直成为人类难题，且呈扩大之势。