第一章 论同情
不论你可以认为人是多么的自私，然而在他的天性里都明显地有着某些天性，使他关心他人的命运，使他需要他人的幸福，尽管他从他人的幸福中得不到任何东西，除了看了感觉愉快以外。属于这一类的天性就是怜悯或同情。它是当我们极其生动地看到或生动地想像到他人的痛苦时，我们所感受到的一种感情。我们常时由于看到他人的悲伤而悲伤，这是一个无需任何例证的十分明显的事实。因为这种情感像人类天性中所有的其他原始感情一样，它决不局限于有道德的和仁慈的人。尽管他们也可能感受得最深刻和最细腻。即使是最大的恶棍、最冷酷的罪犯也并不是全然没有一点同情心。
由于我们不可能对他人的感受有直接的体验，所以我们不能对他们的感受有所了解，但是通过想像我们可想像出处在类似情况下我们会有什么样的感觉。尽管我们的弟兄在受酷刑，只要我们自己还是自由自在，我们的感官就决不可能告诉我们他所受的痛苦。它们从来没有，也从来不可能使我们超越我们自身之外，所以也只有通过想像我们才能形成关于他的感觉的任何概念。那个官能除了向我们描绘如果我们处于他的境况时我们将会有怎样的感觉以外，也没有别的途径可以帮助我们；而我们的想像力所复制的仅仅是我们自己感官的印象，而不是他的感官的印象。通过想像力我们把我们自己置于他的境地，我们设想自己承受所有与他同样的折磨，仿佛我们进入了他的体内，在某种程度上变成了他本人。由此而形成对他的感觉的某些概念，甚至于产生某种与它们相类似的感觉，虽然在程度上要差一点。当我们深切地感受到他的痛苦时，当我们以这种方式接受了并使它们变成了我们自己的时，他的痛苦最后就开始对我们起作用，于是当我们一想到他的感觉时我们就会战栗发抖。由于遭遇任何痛苦或不幸都会引起极度的悲伤，因而设想或想象我们自己处于一种痛苦或不幸必然会根据我们想象的逼真程度，激起某种程度的相同的感情。
这就是我们对他人的痛苦的同情的来源。正是通过在想象中与受伤害者变换位置，我们才能设想出他的感受或受到他的感受的影响。如果对这一点还有人认为是不够明白的话，那么许多显而易见的观察都可以证实这一事实。当我们看见有人正准备对某人的大腿或手臂猛击时，我们会很自然地缩回或抽回我们的大腿或手臂；而且当那一猛击真的打下来时，我们会在某种程度上同样感觉到并像那个受害者一样受到了伤害。当人群凝视着在一根松弛的绳子上跳舞的人时，他们会自然而然地像他们所见到的那样扭动自己的身子，来平衡他们的身体，而且感到如果他们处于那个跳舞的人的境地，他们自己也必须这样做。性格脆弱和体质孱弱的人常抱怨说看见街上的乞丐暴露在外面的烂疮和溃疡，他们会很容易在自己身体的相应部位上感到痒痛或不舒服。因为他们对那些可怜人的痛苦所怀有的恐惧在他们身体上那些特定部位所产生的影响要比任何其他部位的大。因为那个恐惧来源于对他们自己将受到什么样的痛苦的设想，如果他们真的是他们现在所望着的那些可怜人的话；如果他们自己的那个部位确实是受到同样痛苦的影响的话。这种想象所产生的力量足以在他们孱弱的身体内产生他们所抱怨的那种痒痛或不舒服的感觉。而体格最强壮的人在望着别人溃疡了的眼睛时，他们也常会在自己的眼睛里感到一种疼痛，那都是出于同一理由。因为最强壮的人身上的那个器官（眼睛）比最虚弱的人的身上的任何其他部位都更加灵敏。
不仅仅是造成痛苦或悲伤的那些情况会唤起我们的同感。不论当事人对任何对象所产生的是什么激情，每一个细心的旁观者一想到他的处境心中就会升起相同的情感。我们对我们感兴趣的悲剧或罗曼司中的英雄的获释感到的喜悦同我们对他们遭受的灾难所感到的悲伤同样真诚。而且我们对苦的同情也至少不会比对他们的幸福的同情更加真实。我们同他们一道感激那些在困难中没有遗弃他们的忠实的朋友；同时我们也由衷地同他们一道愤恨那些伤害他们、遗弃他们或欺骗他们的背信弃义的叛徒。人的心理易受到各种激情的影响，旁观者的感情总是通过设身处地地想象受害人所应有的情感而与之相一致的。
“怜悯”和“体恤”是我们专门用来表示对他人的悲伤的同感的两个字眼。同情，也许其原意与它们相同，不过现在都极其恰当地被用来表示我们对任何激情的同感。
在某些场合，似乎只要看到别人的某种情绪就可能产生同情。在某些场合，激情仿佛可以从一个人传染到另一个人。它是那么的迅速，甚至还来不及知道到底是什么激起了当事人的这种激情。比方说，强烈地表现在任何一个人脸上和手势上的悲伤和喜悦立即可以使旁观者产生某种程度的类似的痛苦或欢乐的情绪。一张笑脸对于每一个见到他的人来说都是令人愉快的对象；另一方面，一副忧愁的面孔则是一个令人伤感的对象。
不过，这一点并不是绝对的，或者说对任何一种激情都是这样。有些激情，它们的表露就不能激起任何的同情，在我们了解那些激情产生的原因之后，它们反而使我们见了就感到厌恶和反感。一个发怒的人狂怒的举动可能激起我们对他的反感比对他的敌人的还要大些。由于我们不了解他发怒的原因，我们就不能深切感受他的心情，也不能理解激起他大怒的那种感情。但是，我们却明白地看到了他发怒的对方的那些人的情况以及这个狂怒者可能带给他们的伤害，所以我们很容易同情他们的恐惧或愤恨，并且立即打算参加反对那个发怒的人以保护看来处于极端危险境地的他们。
如果说悲伤和喜悦的表情本身可以激起我们某种程度的同感，那是因为那些表露使我们联想到我们所看到的那个人遇到了某种厄运或好运，只因这么一个念头这些激情就足以对我们产生某些微弱的影响。悲伤和喜悦的效果只停留在感受到这些情绪的人的本身，它们的表露不像愤恨的表露那样能使我们联想起与我们有关的任何人以及与当事人的利益相反的人。因而好运和厄运的一般概念可以引起我们对当事人的某种关怀，但是有关狂怒的一般概念却不能激起我们对被触怒的人的同情。看来，天性教导我们更多的是不予同情这种激情，而且在弄清原委之前，总是倾向于加以反对。
甚至我们对于别人的悲伤或喜悦的同情，在我们弄清其原委之前，也都经常是不完全的。只表示受害人极度痛苦的一般的悲痛也只能是引起一种好奇心使我们想去了解他的境况。他伴随着某种给予同情的意愿，而不是那种非常敏感的真正的同情。我们要问的第一个问题是，你出了什么事？在这个问题得到答复以后，虽然出于对他的不幸的一种模糊概念，我们会感到不安。而且更多的还是出于我们自己对折磨自己的猜想：他会出了什么事。所以我们的同情感仍然并不十分强烈。
所以，同情与其说是产生于见到了某种激情，还不如说是产生于引起那种激情的境况。我们有时候会对别人产生一种激情，而他自己却似乎全然没有。这是因为那种激情是当我们把自己放在他的地位时，根据想像而在我们心胸中所产生的，而不是在他的心胸中从现实中产生的。我们为别人的无耻和粗鲁感到羞愧，而他自己却显得完全没有行为失当的感觉。这是因为如果我们有了那么荒唐的举动，我们会不得不感到窘迫。
在人类面临的所有毁灭性的灾难中丧失理智对于那些还保有起码的人性的人们来说，看来是最可怕的灾难了。他们看待人类“不幸”的那个最后阶段，比对任何其他的人怀着更大的同情。然而那个可怜的不幸者，他身处其境，也许还在又笑又唱，全然意识不到自己的不幸。因此，许多人在看到这样一个不幸的人时所感受的痛苦并不可能是那个不幸者的任何情感的反映。旁观者的怜悯必然是全然产生于这样一种考虑：如果他一旦沦于这样一个不幸的境地而且又可能用他现有的理智和判断力来看待这种不幸时，他将有什么感觉？也许那是不可能的。
当一个母亲听到她的婴儿在受到疾病的煎熬而又说不出他的感觉而所发出的呻吟时，她的痛苦是什么样子呢？在她的心里孩子是痛苦到了极点，她把她自己的那种无助的意识，把对孩子疾病的不可预料的后果的恐惧联系了起来，所有这一切就为她的悲伤构成了对痛苦和不幸的一个最全面的形象。然而，孩子只感到眼前的不适，并没有什么了不起的。至于将来孩子会怎样，是完全可以放心的。正是孩子的没有思想和缺乏远见使得孩子对恐惧和焦急有一种解毒剂。而人们心灵中的痛苦，当他毫无例外地一旦成熟，理智和哲学都将无力抗拒它。
我们甚至同情死者，而忽视他们处境中具有现实重要意义的东西，即等待着他们的可怕的未来。因为我们主要是受到那些刺激我们感官而对他们的幸福并无影响的条件所感动。我们认为他们被夺去了阳光，被隔绝在生活和交往之外，躺在冰冷的坟墓里，成为腐烂的牺牲品和蛆虫，在这个世上不再有人想起他们，而且在很短的时间内几乎就会从他们最亲密的朋友和亲戚的关爱甚至记忆中被抹掉是痛苦的。确实，我们认为我们对遭遇了如此可怕的灾难的人感到再多的同情也不为过分。当他们处于被人遗忘的危险时刻，我们对他们的同情似乎也加倍增强。同时通过我们在纪念他们时所给予的一些空洞的敬意，为了我们自己的悲痛，我们竭力人为地保持着对他们不幸的悲伤的记忆。我们的同情对他们并不能提供任何安慰，这一点似乎更增加了死者的不幸。而且想到我们所能做的一切都是徒劳无益的，再想到无论我们怎样设法减轻死者朋友的悲伤、遗憾、依恋和哀悼，都不能给死者以任何安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加沉痛。而死者的幸福可以十分肯定地说根本不会受到这些情况的影响，也不会因为想到这些东西而惊扰了自己的安眠。我们的幻想常自然地把死者的环境想像为阴郁和无边的阴沉，这个想法完全产生于我们把自己与他们身上发生的变化联系了起来。我们意识到了这个变化，于是我们设身处地，如果我可以这么说的话，我们把自己活的灵魂放在他们没有生命的躯体里，因而我们才能想像得出在这种情况下我们将是什么样的感情。正是出于这种虚幻的想像，我们把死亡预想得如何的可怕，而且一想到我们死后的情况就使活着的我们感到痛苦。其实死后的情况毫无疑问并不能给我们任何痛苦。由此产生了人的无知中最主要的天性之一：对死亡的畏惧——这个幸福的剧毒。它是对人类非正义行为的巨大遏制。当它折磨和抑制着个人的时候，却捍卫和保护着社会。
第二章 论相互同情的愉快
不论同情的原因是什么，或者说不论它是怎么被引起的，没有什么东西能比看到别人与我们自己心灵中的情感的同感更使我们愉快的了，也没有比看到别人与我们相反的事情更使我们惊愕的了。那些喜欢从对自爱的某些发挥而推论我们所有情感的人，他们认为根据他们自己的本性完全可以说明这种愉快与痛苦。他们说，人意识到他自己的弱点和需要别人的支持。因而在看到别人也接受他的激情时，就感到欣喜，因为他知道自己得到了别人的支持；而当他看到相反的情况时，他就感到伤感，因为他知道了他们的反对。然而愉快和痛苦的感觉经常是出现得如此之快，而且常常出现在这样一些无关重要的场合，显然不论是愉快或痛苦都不可能是来自于任何对自身利益的考虑。一个人在竭力让同伴们开心的时候，当他环顾四周看到没有一个人对他的玩笑发笑时，他会感到受了伤害。相反，同伴的高兴就会使他感到极度的惬意，他把他们与自己的同感视做是最大的赞赏。
他的愉快看来也不是全然来源于他从对同伴们的同情中所获得的快乐，而他的痛苦也不是来自当他渴望这种愉快时，他没有获得同伴的同情所产生的失望，尽管这两者无疑地要起某种程度的作用。我们读完一本书或一首诗时，经常是我们自己再读就没有什么乐趣了；然而我们却仍然能够在把它读给同伴听时找到乐趣。对于他来说，那本书（或诗）充满了新奇的魅力。我们分享那本书在他心中自然激起的那种惊讶和赞叹，然而那种惊讶和赞叹却是它再也无法在我们的心中激起的了。我们这时更多的是用他的眼光，而不是用我们自己的眼光来看待书中的所有思想。这样我们以对同伴的乐趣（他使我们感到快活）的同情而自娱。相反，如果同伴显得从中没有得到什么乐趣，我们将十分苦恼。我们也就不会再有什么乐趣念给他听了。这里就正是这种情况。同伴的欢乐无疑地激活我们的欢乐，他们的沉默无疑地使我们失望。不过，虽然这个对我们从前者得来的快慰和从后者得来的痛苦有一定的作用，但它决不是任何一者的惟一的原因；别人的情感与我们自己的情感相一致是我们愉快的一个原因，但不能就以这种方式来说明产生愉快和痛苦的原因，我朋友对我的快乐所表示的同情，诚然通过激活我的快乐可以给我愉快；然而他们对我的忧愁所表示的同情，如果说它只是能激活我的忧愁的话，就并不能给我什么了。不过同情可以激活愉快，减轻忧愁。它通过提供另一种满足的源泉来激活快乐，而通过把在当时几乎惟一可能接受的令人愉快的情感悄悄地输入心田而减轻我的忧愁。
因而必须看到，我们把不愉快的情感传达给我们的朋友，要比我们把愉快的情感传达给朋友们的心情急切得多。我们从朋友们对前者的同情中比对后者的同情中可以获得更多的满足。而且会由于得不到它而感到更大的愤慨。
当不幸的人们找到了一个能够向他倾诉自己的悲痛的人时，他们是感到如何的宽慰啊！他们仿佛把他们痛苦的一部分分给了他对自己的同情：可以恰当地说，他与他们分享了他们的痛苦。他不仅感到了一种与他们所感受的相同的痛苦，而且他仿佛从中分了一部分出来给自己，他的这种感受仿佛减轻了他们所感受的重压。而且通过讲述他们的不幸，他们在某种程度上重新记起他们的悲痛。他们在自己的记忆中唤起他们对引起那些苦恼的情况的回忆。于是他们的泪水流得比以前更快了，他们只想尽情地大哭一场。他们在这一切中得到快慰，而且他们明显地感到通过这一哭轻松了许多。因为同情的甜蜜远远补偿不了悲伤的痛苦，他们之所以重新提起那些悲痛的目的就是为了激起这个同情。相反，对不幸的人们的灾难表现冷淡是对他们所能给予的最残酷的打击；而对我们同伴的快乐置若罔闻则只不过是没有礼貌；当他们向我们诉说他们的苦恼时，而不装出一副严肃的面孔则是真正的十足的非人道。
爱是一种令人愉快的情感，愤恨则是一种令人不快的情感。因而，我们对朋友们会不会接受我们的友谊的担心远不如对他们能否分享我们的愤恨的担心。虽然我们能够原谅朋友们对我们可能得到的宠爱显得无动于衷，但是我们不能容忍对我们所可能得到的伤害表现冷漠。我们对他们不能分享我们的感激之情的恼怒远不如我们对他们不同情我们的愤恨的一半。他们可以不成为我们朋友的朋友，但他们必须成为与我们不和的人的敌人。他们与我们的朋友不和我们不大会愤恨，尽管由于这个原因我们有时要装模作样地同他吵一吵；但是如果他们与我们的敌人友好，我们却会认真地与他们争吵。令人愉快的爱和欢乐的情感无需其他乐事就可使我们的内心得到满足和感到支持。忧愁和怨恨的痛苦情绪则更加强烈地要求同情的安慰。
由于在任何一个事件中主要当事人都高兴能看到我们对他的同情，而得不到我们的同情就感到受了伤害。所以在我们能够给予同情时，我们也显得高兴；而不能给予同情时，我们也显得受了伤害。我们不仅爱向成功者祝贺，而且也乐于安慰受折磨的人。我们从与内心情感上我们完全同情的人的谈话中得到的乐趣，似乎远远补偿了我们在看到他的处境时所给我们的悲伤的痛苦。相反，我们还总是会因为不能同情他而感到不快。而且我们并不会因为免除了这种同情的痛苦而感到高兴，反而因为我们不能与他分享痛苦而感到受了伤害。如果我们听到一个人为自己的不幸而大声痛哭，当我们设想如果那件事发生在我们自己身上，它对我们并不会产生如此强烈的影响时，那么我们就会对他的悲痛感到惊讶；而且因为我们不能分享他的这种感情，我们就会把他称做卑怯和软弱。另一方面，如果我们看到另一个因为交了极小一点好运就高兴得不得了，或者是我们所称做的欣喜若狂，他就会使我们反感。我们甚至对他的高兴表示不满；而且由于我们的感情不能相通，我们甚至称他为轻浮和愚蠢。如果我们的同伴对一个笑话大笑或笑个不停超过了我们认为应有的程度，也就是超过了我们感到我们自己所能笑的程度时，我们甚至反而还会感到讨厌。第三章论我们通过别人的感情与我们自己的感情是否相通来判断别人的感情是否适宜的方式在当事人的原始激情与旁观者的同情完全一致时，在这个旁观者看来它必然是恰当而适宜的，而且适合于它的对象。相反，在旁观者深切了解了事情的原委之后，他发现当事人的那些感情并不与他所感受的相吻合时，那么对于旁观者来说，它就显得不当和不适宜了，因而也不符合于引起那些感情的原因了。这样一来，赞同别人的激情认为他们与其对象相符与声称我们完全同情他们是一回事。而不赞同他们、不认为他们与其对象相符也就与声称我们不完全同情他们是一回事了。一个对加害于我的人表示愤恨的人见到我完全同他一样愤恨那些伤害，必然赞同我的愤恨。一个及时同情我的悲痛的人不能不承认我的伤心是合乎情理的。一个与我完全一样赞赏同一首诗，或同一幅画和同样赞赏它们的人必然就会承认我的赞赏是恰当的。一个同我一道对同一个笑话发笑，而且同我一起笑的人决不能否认我的发笑的恰当性。相反，一个在上述不同场合感觉与我不同的人，或者感觉与我不相符合的人，必然会由于我的情感与他的情感不能发生共鸣而不赞同我的情感。如果我的仇恨超过了我的朋友的义愤所能接受的程度，如果我的悲伤超过了他的最亲切怜悯所能给予的程度，如果我的赞赏过高或过低不能与他的相符。如果在他仅仅是微微一笑时，而我从心底里发出高声大笑；或者反过来，当他开怀大笑时，我却仅仅是轻微一笑。在所有这些场合，只要他对引起发笑的对象进行了思考，他就可看出我是如何被它所感染。于是根据他的情感与我的情感之间或多或少的差异，我必然会引起他的或多或少的不赞同。在所有这些场合，他自己的情感就是他用来判断我的情感的标准和尺度。
赞成别人的意见就是采纳那些意见，而采纳它们也就是赞成他们。如果使你信服的那些论点同样也使我信服，我必然赞同你的定论；如果使你信服的那些论点不能使我信服，我必然不赞同你的定论。我不能设想我会信服你的论点，而又不赞同你的定论。因而，人人都承认赞同或不赞同别人的意见就是表示他们的意见和我们自己的意见一致或不一致。我们对他人的情感或激情的认可与否也是这样的情况。
诚然，在某些场合，我们好像赞同，然而却又没有任何同情或相应的情感。因而在这种场合，认可的情感就将显得与这种一致的感觉不同。不过，稍加留神我们就会相信，即使在这些场合我们的认可也完全是建筑在这种同情或与其相应的情感上的。这里我将举一个无关轻重的小事作为例子，因为在这些小事上人们的判断反而不大容易受到错误体系的曲解。我们可能常常欣赏某一个笑话，认为同伴笑得对，笑得恰当，尽管我们自己因为情绪不好，或者碰巧我们当时正在注意另外一些事情而没有笑。然而，我们根据经验知道在绝大多数场合什么样的愉快可以使我们发笑，同时我们觉察到而这就正是那种愉快。所以，我们赞同同伴的笑声，而且觉得那是对事物的自然而恰当的反映。因为，虽然在我们目前的情绪下我们不容易接受它，但我们意识得到在绝大多数的场合，我们会很乐意参加进去的。
关于其他的激情也常有这种情况。一个陌生人在街上从我们身边走过带着一脸的极端痛苦的表情，于是我们得知他刚刚收到了父亲去世的消息。在这种场合，我们不可能不赞同他的悲痛。时常还可能有这种情况，我们根本就不能理解他为什么这么悲伤，我们也不想对他的这个举动有什么关怀，然而这并非是我们缺乏人性的表现。也许，他和他的父亲和我们完全不认识，或者凑巧我们正忙于其他的事情，我们没有时间去想像使他感到悲伤的各种情况。不过，我们根据经验知道什么样的不幸才自然会引起这样强烈的悲痛。而且我们知道如果我们花时间去充分而全面地考虑他的处境，无疑地我们会极端真诚地同情他。即使在那些场合，在我们的同情并没有真正产生的那些场合，我们对他的悲痛的认可也是基于这个有条件的同情的意识上的。我们用根据从前对于什么样的情感通常能够与我们的情感相一致的认识的经验所得出的一般规则就像在许多其他的场合纠正着我们当时不适当的情绪一样纠正着这一次的情感。
对于产生各种行为和根本上决定行为善恶的内心情感或感情可以从两个不同的方面，或两种不同的关系来进行考察。首先，从产生行为的原因，或者说产生行为的动机；其次，从行为提出的目的，或者说行为欲产生的效果。
感情与激起感情的原因或事物间所形成的关系相称抑或不相称，是恰当抑或不恰当，就构成了随后行为的恰当与否，光彩或不光彩。
感情所要达到的或倾向于产生的效果的性质是有益或有害，构成了行为的优劣，构成了应该获得褒奖或惩罚的品质。
近年来的一些哲学家主要是考虑感情的倾向，而忽视了它们与激起它们的原因之间的关系。不过，在日常生活中当我们判断任何一个人的行为时，以及对这种行为的情感时，我们总是把它们放在这两个方面来考虑的。当我们责备某人的爱慕、悲伤和愤恨过度了时，我们考虑的不仅是这些感情倾向于产生的毁灭性的后果，而且考虑了引起这些感情产生的细小的原因。也许，他喜欢的人的功劳并没有如此伟大，他的不幸并没有如此可怕，激怒他的原因并非如此异乎寻常足以证明他有必要如此激动。如果引起激情的原因在各方面都与其激情相称，那么，我们就应该放纵自己，也许应该赞同他的激烈情绪。
当我们以这种方式来判断任何感情与激起它们的原因是否相称的时候，我们除了使用和我们的自身相应的感情外，几乎不可能采用任何其他别的尺度。如果我们在心里把事情完全当做是我们自己的，我们发现它所引起的情感与我们自己的情感偶合和相符，我们就必然会认为它们与引起它们的对象相称和适当。如果我们发现情形相反，我们必然会认为它们过于夸张和不成比例。
一个人的各种官能就是他判断别人的类似官能的尺度。我用我的视力判断你的视力，我的听力判断你的听力，我的理性判断你的理性，我的愤恨判断你的愤恨，我的爱心判断你的爱心。我没有别的，也不能有别的任何其他方法来判断它们。第四章同一题目的继续
在两种不同场合，我们可以用别人情感是否与我们自己的是相通还是不一致来判断别人情感的是否恰当。首先，把引起那些情感的对象放在与我们自己或我们要判断的那个人的情感没有任何特殊关系的情况下进行考虑；其次，把它们当做对我们的这个或那个情感有特殊影响的情况下进行考虑。
1.关于那些被认为与我们或者与我们判断的情感的人没有任何特殊关系的对象，在他的情感与我们自己的情感完全一致的地方，我们就认为他是一个趣味很高、有良好的鉴赏力的人。平原的美丽、山岳的雄伟、建筑物上的装饰，一幅画的表现方式、一篇文章的构思，第三者的行为，不同数和量的比例以及宇宙这部伟大的机器用它神秘的齿轮和弹簧生产出来的和永不停息地向我们展示的各种各样的表现；科学和鉴赏力的所有这些命题都是我们和我们的同伴视为与我们谁都无特殊关系的东西。我们和我们的同伴都是从同一观点在看待它们，所以我们不需要对上述一切情感与感情上的完全和谐一致表示同情，换句话说，也不需要去幻想从它的出现以及产生所发生的情况的变化。如果我们常常受到的影响不同，那是由于我们注意的程度不同，而这种不同又抑或是由于我们的不同生活习惯使我们容易对上述复杂的对象的不同部分给予不同的关注，抑或是由于它们作用于我们心理官能的自然敏锐度不同所致。
当我们同伴的情感与我们的情感在这类明白而简单的事物上相吻合时，而且在这些事物上也许我们还从来没有发现过有一个人与我们不同；虽然，毫无疑问我们必须赞许这些共同的情感，然而这个不与我们不同的人看来却并不因此而应得到赞扬或钦佩。但是当它们不仅与我们的相吻合，而且还领引着我们的情感时，当在这些情感的形成中他似乎注意到了我们忽视的许多东西，而且对不同对象还根据不同情况加以调整了时，这时我们不仅会赞许那些情感，而且还会对他的那些情感的异乎寻常和出乎意料的敏锐性和悟性感到惊讶，这时他看来就应得到高度的赞许和喝彩。由惊讶而强化了的赞许就构成了我们恰当地称做钦佩的情感，而喝彩则是钦佩的自然流露。一个人能够判断出精巧的美人强于最粗野的畸形人，或者说能判断出二加二等于四，肯定这个判断应受到全世界的赞许，但是也肯定不会受到多少钦佩。只是那种具有鉴赏力的人的敏锐而细腻的洞察力，它把美人和畸形人之间的细微而不易觉察的差异区分了出来；只是那种具有经验的数学家的综合性的准确度轻而易举地澄清了最错综复杂的比例数；只是引导着我们的情感的科学和鉴赏力的大师，他们广博的才能和高超的准确性才使我们感到惊讶，激起我们的钦佩，并值得我们喝彩。我们对所谓智力品德的赞扬其中的很大一部分就是建立在这个基础之上的。
可以认为，这些品德的有用性就是他把这些品德首先推荐给了我们；毫无疑问，当我们去关注它们时，对这一点的考虑就给予了它们以新的价值。不过，最初，我们赞许别人的判断，并不是把它视做什么有用的东西，而是把它视做某种正确、准确的东西，符合于真理和实现的东西；而且显而易见，我们赋予别人的判断以上述品质，不是为了别的原因，只是因为我们发现他的判断与我们自己的相符。同样，鉴赏力最初得到赞许，也不是作为什么有用的东西，而是由于它正确、灵敏、准确地与其对象相符合。所有这类品质的有用性的概念都是事后才有的想法，而不是首先就把它们推荐给我们赞同的东西。
2.关于某些以特殊的方式影响我们或我们判断其情感的人的事物，要与它们保持这种和谐和一致则比较困难，但同时又比较重要。我的同伴自然不会用我看待降临在我身上的灾祸或我所遭受的伤害的相同的眼光来看待它们。它们对我的影响远为密切。因为我们不是从同一位置来看待它们，宛如我们从不同的位置欣赏一幅画，或一首诗，或一种哲学体系，所以我们的感受大不相同。不过对于与我或我的同伴都关系不大的事物我们在情感上的不一致，我可以毫不在意，但对于降临在我身上的灾祸或别人给我的伤害这样一些与我关系密切的事情，感情上的不一致我却不能不在意。虽然你鄙视我赞赏的那幅画，或那首诗，甚或那个哲学体系，但我们由于这个原因而争吵的危险微乎其微，我们谁也不会过多地关心它们。它们对于我们双方都是无关紧要的小事，因此，即使我们的意见可以相左，我们的感情还可以与从前一样。但是，对于与你或我都有特殊影响的事物，情况则全然不同。尽管在对事物推测的判断上，在对事物鉴赏的情感上你可以与我完全相左，我能够轻易地宽容它，而且即使我有某种不满，我仍然可以在同你的谈话中，甚至就关于这些题目的谈话中，找到某些乐趣。但是如果你对我所遭遇的不幸既没有同情感，又不能分担一点使我烦心的忧愁；或者如果你对我遭受的伤害没有一点气愤，或者也不分担一点我的愤恨，那么我们就不可能再就这些话题进行任何谈话，我们就会变得彼此不能相容。我既不能支持你的同伴，你也不能支持我的同伴。你对我的狂怒和激情感到惊慌失措，而我就会对你的冷冰冰的麻木不仁和缺乏感情而愤怒。
在所有这些场合，在旁观者和当事人之间都可能在情感上有某些一致的地方：首先，旁观者必须尽其所能竭力把自己放在对方的位置上，了解可能给受害人招致不幸的每一细小情况。他必须把他的同伴的整个事件连同其最细小的细节都承接过来，竭力尽可能把能够引起他的同情的地位的转变完全想像出来。
不过，即使在做了这些努力之后，旁观者的情绪仍然不易达到受害人所感受的那种强烈程度。人类虽然对别人遭受的灾难天生具有同情心，但却从来想像不出当事人自然被激起的那种激情的强烈的程度。产生同情的那种想像中的地位的变化只是短暂的。他们自己是安全的，他们自己并不是真正的受害者，这些思想会不断地窜进他们的头脑。虽然这种思想并不妨碍他们设想得到与受害人所感受的某种类似的激情，但却妨碍他们设想出与受害人的强烈程度相近的任何东西。当事人意识得到这一点，但是与此同时，他还是热切地渴望能够得到更全面的同情。他渴望只有旁观者与他感情完全一致时所能提供的那种宽慰。看到他们内心的情绪在各方面与他自己的同拍才能构成他在剧烈而又令人不快的激情中惟一的安慰。然而他又只有把自己的激情降低到旁观者所能共鸣的程度，才能指望获得这种安慰。如果我可以这样说的话，他必须磨平语调上的尖刺，以降低自己的激情，以求得与周围的人们的情绪一致。诚然，在某些方面他们所感受的总是会与他的感受有所不同，而且同情也从来不可能与他的悲伤完全一致。因为产生同情的地位的变换这个秘密的意识原本就是想像的，不仅在程度上要把它降低，而且在性质上也会使其有某些程度的不同，因而使它发生了相当的变化。很明显，这两种情感之间可以有这种一致就已足以保持社会的和谐了。虽然它们从来也不会是完全同步，然而它们可以协调，而那就正是社会所需要或要求的了。
为了产生这种协调，宛如天性教导旁观者去设想当事人的处境一样，它也教导当事人在某种程度上设想旁观者的处境。由于旁观者不断地把自己放置在当事人的位置，因而他们也就设想出了与当事人的感受类似的情绪；同样他由于不断地把自己放置在旁观者的位置，因而也设想出对于他自己的命运的某些程度的冷静，他意识到他们就是怀着这种冷静来看待他的命运。如同他们在不断地考虑，如果他们真的是那些受害人的话他们自己将有什么样的感受；同样受害人也不断地被导致在想像如果他仅是一个处在他们的地位的一个旁观者他将会受到什么样的影响。如同他们的同情使他们是在某种程度上用他的眼光来看待他们的命运一样，他的同情也使他在某种程度上用他们的眼光（尤其是当他在他们的面前和在他们的监视下行动的时候）来看待他们的命运。由于他这样设想出来的激情是反射回来的激情，要比原始的激情微弱得多，他必然就在他来到他们的面前之后，在他开始思考他们会受到他的什么样的影响之后，以及在用这种公正和不偏颇的眼光来看待他的处境之后就会大大减弱他所感受的激烈的程度。
因此，只要有朋友的陪伴，当事人的心神就不会十分不安。朋友的陪伴将使当事人的心情恢复某种程度的平静和镇定。当我们出现在他的面前，他内心的不安就会在某种程度上平静了下来。我们就会立即想到他将用什么样的眼光来看待我们的处境，而且我们自己也开始用同样的眼光来看待自己的处境，因为同情的效果是瞬间的。我们从朋友那里指望的同情要多于一个普通相识的人：我们不可能对一个普通相识的人像对朋友那样公开坦叙全部细节。因此，在一个普通相识的人的面前我们总是装得比较镇静，并且竭力把我们的思想集中在他所愿意考虑的我们的一般处境上。我们对一群陌生的人指望的同情当然也就更少。所以，在他们面前我们装得更加镇静，而且总是竭力把我们的激情降低到与我们相处的那一伙可能接受的程度，这也不仅是一个装模作样。因为如果我们完全能够控制自己，一个仅仅相识的人的在场确实比一个朋友的在场更能使我们镇静；而一群陌生人的在场又比一个相识的人的在场更能使我们镇静。
因而，如果在任何时候，心神失去了平静的话，交往和谈话是使心情恢复镇静的最强而有效的药物，也是自足和欢乐不可缺少的平静和快乐心情的防腐剂。隐居和好沉思的人喜欢坐在家里想自己的悲伤或愤恨，尽管他们可能比常人具有更多的仁慈、更宽宏大量、更高的荣誉感，但他们却很少具有世上普通百姓所常有的那种心情的平静。第五章论和蔼可亲和令人尊敬的美德
在这两种不同的努力——旁观者努力进入当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者能分享的程度——的基础上建立起了两种不同的美德。温柔、文雅，这些和蔼可亲的美德、谦让和宽大仁慈的美德是建立在前一种努力上的；而伟大、可畏和可敬、自我克制、自我约束，控制自己的全部激情——它使我们天性的各种活动都要服从于我们自己的尊严和荣誉，合于我们自己行动所要求的适度的美德则植根于后一种的努力之上。
他显得是多么和蔼可亲啊，他的那颗富有同情的心仿佛对所有与他谈话的人的情感都能发出回响，他为他们的灾难而悲伤，他为他们受到伤害而愤恨，同时为他们的好运而欢欣！当我们深切了解他的同伴们的处境后，我们就会分享他们的感激，而且感受到他们从这样一个热情的朋友的温暖的同情那里必然得到的安慰。出于一个相反的理由，他又会显得何等的令人厌恶！他的铁石心肠想到的只是自己，对别人的幸福和痛苦全然麻木不仁！在这种场合，我们也能体会到他的在场给每个与他谈话的人所带来的痛苦，尤其是对那些我们极想给予同情的不幸者和受害者。
另一方面，在有些人的行为里我们又感到了何等的高尚和端庄！他们在自己的处境中努力保持心境平和和自我控制——正是它们构成了每种激情的尊严，并且把激情降低到别人能够认可的程度。我们厌恶号啕大哭，它没有一丝儿柔情，用叹息和眼泪以及纠缠不休的恸哭来要求我们的同情。然而我们敬重的是那种含蓄的、无言而庄重的悲哀。这种悲痛只在哭肿了的眼睛，颤抖着的嘴唇和面颊，以及全部行为中隐约而感人的沉默中才能发现。我们对这种悲痛满怀敬意，我们细心地关切着我们自己的全部行为，惟恐我们有任何不得体的举止打扰了这和谐的宁静，要维持这样一个宁静是要求做出巨大努力的。
同样，当我们放纵自己的怒气，丝毫不加以遏制或抑制时，愤怒的无礼与粗野则是所有事物中最令人厌恶的了。然而，我们赞赏那种高尚而宽厚的愤恨，它不是借助受伤的受害人心中易于激起的狂怒，而是通过伤害在公正的旁观者的心胸里自然激起的义愤来控制跟随最大伤害而来的愤恨。这种高尚和宽厚的愤恨决不允许语言和行为超越这个比较公正的情感所许可的程度。甚至在思想上，这个愤恨从不打算对伤害者做出比每个中立者将乐于见到的、任何较大的报复，也不想对伤害者施加比每个中立者将乐于见到的任何更加严厉的惩罚。
而且正是这种同情别人的多，而考虑自己的少，这种对自我私心的抑制，而广施仁慈构成了人性的完美。而且只有这样才能在人们中产生情感和激情的和谐，也正是这种和谐构成了人类的宽厚和得体。像爱我们自己一样，爱我们的邻人，这是基督教的伟大律法。也只能像爱我们的邻人那样，同样爱我们自己；或者同样一个意思，像我们的邻人所能爱我们的那样爱我们自己，这也是自然界的伟大戒律。
如同当高尚的鉴赏力和良好的判断力被视做是值得赞美和钦佩的品质的时候，它们就被设想为一种通常难以遇到的微妙的情感和锐利的理解力一样，敏感性和自我控制也被认为不存在于那些品质的一般表现之中，而只存在于那些品质的非凡表现之中。博爱这种和蔼可亲的美德肯定要求一种大大超乎庸俗粗野之人所具有的那种敏感性。宽宏大量这种伟大而崇高的美德无疑要求比自我控制更高得多的精神力量，因为那是连最软弱的凡人也能努力做到的。如同在平常水平的智力中不可能有什么才华一样，在平常水平的道德中也不可能有什么美德。美德是卓越的，是一种异乎寻常的伟大的美，它高高地处于庸俗和平凡之上。和蔼可亲的美德就是由那种令人吃惊的精致和意想不到的敏感和温存的敏感性所构成。令人可畏和尊敬的美德则由那种自我控制的能力所构成，其对人类本性中最无法控制的激情的惊人的驾驭能力令人惊讶。
在这一方面，在美德与仅仅是得体之间，在那些应该受到钦佩和赞美的品质和行为与单纯只应受到赞许的品质和行为之间就存在着巨大的差别。在许多场合，行为极端得体所要求的只不过是最普通的人所具有的那种程度的敏感力和自我控制能力，而有时甚至连那种程度都不需要。举一个极粗糙的例子，我们饿了的时候，吃东西肯定在通常的情况下是完全正确而适当的，而且每个人也都会认同他是正确而适当的。不过，如果说那是一种德行，就是再荒唐不过的了。
相反，在那些达不到最完全得体的行为中往往可能存在着相当大程度的美德。因为它们可能比在有些场合人们所能预期的还要更接近于完美，因为在那些场合要想达到完美是太困难了。而且通常也正是在这种场合需要人们进行最大的自我控制。有些处境对人类天性施加的压力实在是太大了，使得作为一个并不十分完美的动物的人的最大限度的自我控制都全然无能抑制住人类的弱点的声音，或者把强烈的激情降低到公正的旁观者完全能够接受的适当的程度。因此，在这些场合，受害人的行为虽然达不到最完全的得体，他可能仍然应该得到某种喝彩，而且甚至在某种意义上可以称做有道德的行为。它还可表示受害人在宽厚和宽宏大量这方面所作的努力，而且这一点也是大部分的人所能做到的；尽管行为不是绝对完美，然而它仍然可能是比在这种难堪的境地中通常能够发现或指望的更接近于完美。
在这种场合，在我们确定一个行为应该得到什么程度的责备或称赞时，我们常时利用两个不同的标准。第一个是十分得体和完美的概念，然而在那些困难的处境中这一点还没有人类的行为达到过，或者能够接近过；而且在与这一点相比时，所有人的行为必然永远都显得应该受到责备，而且不完美。第二个是与这个尽善尽美的接近程度或距离的概念。这一点是大部分人的行为通常能够达到的。不论是什么行为超越了这个程度，不论他离绝对的完美可能有多远，看来都应当受到称赞；而不论是什么行为达不到那个程度，就都应该受到责备。
我们也正是以同样的方式判断诉诸我们想像力的所有艺术作品。当一个批评家在审查任何一个大师的诗歌或绘画作品时，他有时可能用他自己头脑中的一个完美的概念；那个完美的概念也许永远还没有任何人类的作品能够达到；因而在他把作品与那个标准相比较时，他所能看到的将只是缺陷和不完美。但是当他考虑那个作品在其他同类作品中所应占有的位置时，他必然会把它与另一个不同的标准来相对比了，那就是这一门艺术通常所达到了的卓越程度。而当他用这个新的尺度来判断时，那个作品可能就会显得应该得到最大的称赞了，因为根据它与其他大部分参赛作品的比较，它更接近于完美。