蒋介石制造这种故弄虚玄的力行哲学，意图同样是相当明确的，这就是泯灭广大人民群众的真理性，把人们培养成顺从的奴隶、无知的愚氓，训练成为蒋介石集团推行法西斯主义的工具，使之于无识无知中去为蒋氏集团卖命，甚至杀身。对此，蒋介石本人曾有直言不讳的供认，如他说：“充其行之极致，就是杀身成仁，舍生取义，亦是甘之饴，无所畏惧。古人所谓‘有杀身以成仁，无求生以害人’——这就是我们力行的主义。”《行的道理》，《团长训辞选读》（二）。另外，蒋介石抛出力行哲学的目的，还在于给国民党推行特务政治和“党化”政策，实行“军政、训政、宪政”的反动统治提供论证。蒋介石在谈到力行哲学建立的目的时曾明确地说：“明了了我们革命的原动力的内容和力行的意义以后，我们就要问：‘力行’从哪里开始着手？依据我们革命的方略，就要有一个‘党’，”“一切以党来负责，所谓‘以党治国’、‘以党建国’，其意义即是以党来管理一切，由党来负起责任。”“拿现在的情况来说，我们训政工作方在途中，突然遭遇到困难，革命前途横着比从前更顽强、更严重的障碍，所以我们日常的工作，应该以军政时期为本，”“军要有‘军法之治’。这个时期的最基本工作，是建立革命武力，以扫荡革命的一切障碍。”《三民主义之体系及其实行程序》，《团长训辞选读》（一）。
唯生论和力行哲学从理论上集中反映了国民党蒋介石维护其封建专制统治、推行投降卖国政策、抵制马克思主义传播的反动政治需要，因此，它们一出笼，立即遭到了马克思主义者的猛烈抨击和批判。在反对国民党官方哲学的斗争中，艾思奇、胡绳等一批马克思主义哲学家作出了重要贡献。
1941年8月，艾思奇在延安《中国文化》第三卷第二、三期合刊上，发表了《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，对国民党官方哲学作了集中的分析批判。
在文章中，艾思奇首先揭露了唯生论和力行哲学的共同本质，指出，这两种哲学都是与辩证唯物论相对抗的哲学，它们共同代表着十多年来当权的大地主大资产阶级的世界观，在基本思想和社会基础方面是完全一致的。唯生论的力行哲学谈不上什么理论价值，但由于与国民党政权的结合和国民党官方的卖力宣传，在现实政治生活中也有着相当的影响。
对于唯生论，艾思奇首先分析了它的政治意图，指出它的主要目的就是反对唯物论，特别是辩证唯物论。在艾思奇看来，唯生论提出既反对唯物论又反对唯心论，只是表面文章。其真实意图在于反对唯物论。陈立夫所说的“日见其嚣张”的唯物论，实际上即是马克思列宁主义的辩证唯物论，因为在近十几年来，在“思想未熟的青年学生头脑”中最占地位的哲学思想，正是辩证唯物论而不是其他。
接着，艾思奇分析了唯生论的理论实质，提出它形式上是心物二元论，本质上却是唯心主义的一元论。艾思奇指出，“唯生论主张宇宙的本体是凡与物的综合，就这一点来说，是二元论的表现，”《艾思奇文集》，565页，北京，人民出版社，1981。但陈立夫并没到此为止，他进一步把作为精神的诚提高到宇宙本源的地位，认为如果没有诚就没有元子，“不诚无物”，这就最终走入诚——精神一元论了。“所以唯生论只是在表现上是二元论的，在本质上却是完全唯心论的，世界的最后的创造者既是精神的原理，所以精神决定物质，是精神产生物质了。”《艾思奇文集》，567页，北京，人民出版社，1981。
最后，艾思奇分析了唯生论与孙中山哲学的区别，指出唯生论实际上是在发挥孙中山思想的名义之下，推行一种哲学上的复古主义。在艾思奇看来，陈立夫的唯生论与孙中山的自然观，虽然同是国民党的领导者的哲学，并因此在某些论点上有渊源关系，然而思想本身和社会性质，都有很大的改变了。“中山先生的思想里包含着革命的民族资产阶级的性质。在许多问题的解释上，在知难行易的学说和‘民生史观’里，有着唯物论的倾向，而在唯生论里，却有着浓厚的大资产阶级的反民主的色彩，在哲学本身上，唯心论和神秘主义成为它的主要倾向。”《艾思奇文集》，556页，北京，人民出版社，1981。具体说就是：第一，孙中山的思想有着启蒙主义的性质和重视科学、反对迷信的特征，而唯生论却主张“神的境地”，给宗教迷信大开方便之门，宣扬蒙昧主义。第二，孙中山思想是心物并重的二元论。第三，孙中山思想是传统意识的批判继承，他常常努力使旧道德的名义服从于新的事实，其基本精神是近代的科学的，而唯生论却是地道的复古主义，在科学名词中注入了许多非科学的封建性的内容，“不是用新的扬弃旧的，而是使新的屈服于旧的墓穴之内。”《艾思奇文集》，568页，北京，人民出版社，1981。总之，艾思奇指出，唯生论对孙中山思想的所谓“发挥”，实质上是借孙中山的名义推行哲学复古主义，如果说孙中山的思想是从旧封建社会的壳中脱出而走向近代社会的方向，那么，唯生论却显示出由近代钻回到旧的坟墓中去的企图。
对于力行哲学，艾思奇同样从上述三个方面展开了批判，这就是：第一，艾思奇揭露了力行哲学的本质，指出力行哲学的表现是二元论的，但本质上仍为唯心主义的；力行哲学认为宇宙之间只有一个行字才能创造一切，而行的原动力就是作为精神原理的“诚”，这就把精神作为宇宙的本原了。第二，艾思奇分析了力行哲学的特征，指出它与唯生论一样，也是从孙中山的学说找出一些根据，同时给予了某些改变或“补充”，而且这种“补充”是大地主大资产阶级式的，是补充孙中山思想中的唯心主义杂质和消极方面。第三，艾思奇还同样揭示了力行哲学的目的和意图，指出了蒋介石鼓吹非理性的力行，就是要求人们在“行”的时候不必诉诸科学的知，而只要内部的良知，要求人们不必了解事物的客观规律，而只要诉诸内在的主观信仰，一句话，“要求我们不要求知；而只盲目跟着去‘行’——这就是力行哲学的本质”。《艾思奇文集》，570页，北京，人民出版社，1981。
在对唯生论和力行哲学进行批判的马克思主义哲学家中，还有胡绳。1941年11月，胡绳写了《论“诚”》的文章，集中对国民党官方哲学的核心观念展开了批判。在胡绳看来，“诚”作为中国古代哲学的一个重要概念，具有多方面的意义，但主要指一种内在的诚实而认真的态度。对于“诚”，人们可以有不同的认识和态度。辩证唯物主义认为诚就是一种认真而科学的态度，它必须与关于规律的认识“明”并举，否则，诚就有可能流于武断和迷信。而在唯生论和力行哲学那里，诚恰好解释成可以脱离客观存在而决定一切的东西。唯生论和力行哲学认为诚可以认识一切、创造一切，甚至把诚抬到宇宙本体的地位，这就把诚的概念完全笼罩在神秘主义之中，成为人们必须服从的天道了。从哲学上看，这是“用属于人事范畴的概念来说明宇宙，其意义也不过是把物质世界化为有目的的精神，而完成其唯心论体系”。从政治上看，这是“统治者为了维持他所支配的社会秩序，把他所要求的道德条例解释做天赋的必须遵守的人道，来更加强其强制力量，”并运用这一概念“作为欺朦与麻醉奴隶人民的思想工具。”胡绳：《理性与自由》，北京，华夏书店，1946。
马克思主义者对“新儒家”哲学的批评
所谓“新儒家”，或“现代新儒家”，是指五四以来的一个视孔孟程朱陆王为中国哲学或中国文化的根本精神，以传统儒家哲学为主体来吸收改造西方近现代哲学，借以寻求中国社会、政治、文化等方面现实出路的思想学术派别。抗战时期，这一学派发展到了鼎盛时期。
在现代新儒家看来，中国社会一切现实问题的解决，关键在于中国传统文化的复兴，在于儒家思想的复兴。中国传统文化及其哲学，与西方文化及其哲学，共同反映了代表人类精神的发展。以科学民主为核心的西方哲学，代表着人类文明的最新进展，它虽然有不尽如人意之处，但也确为中国传统哲学的缺乏；以儒家思想为中轴的中国文化，与现代工业化社会和民主政治制度多有不协调之处，但对未来的后工业化社会来说，却又不无裨益。世界未来文化的发展，必当以儒家思想为指归。据此，现代新儒家主张在思想文化方面，采取一种中西融合的道路。具体说就是以儒家思想为基础，吸纳融会西方哲学，使中国思想文化实现从古代到现代的转换。现代新儒家的这些基本章念，在20世纪40年代的冯友兰的新理学和贺麟的新心学中得到了比较集中的体现。
冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐河人。中国现代哲学家，北京大学教授。1915年，冯友兰入北京大学哲学门，1918年毕业，次年赴美留学，获哥伦比亚大学哲学博士学位。回国后，先后于中州大学、广东大学和清华大学任教，讲授中国哲学。30年代，专事中国哲学史研究。40年代，致力于建立“新理学”体系。新中国成立后，历任清华大学校务委员会主席，北京大学哲学系教授，中国科学院社会科学部委员。
30年代末至40年代中期，冯友兰的“贞元六书”——《新理学》、《新知言》、《新事论》、《新原人》、《新原道》、《新世训》相继刊行，标志着新理学体系的最终完成。这一体系，从根本上说，是用新实在主义改造传统理学的产物，它集中阐明了四个问题：
第一，哲学是“虚玄之学”。在冯友兰看来，真正的哲学不是使人增加实际的知识与才能的学问，而应该是使人达到一种至高的精神境界的学问。这种至高的精神境界，超然物表、“经虚涉旷”，因此，哲学应该是“虚玄之学”。冯友兰认为，在中国哲学史上，宋明理学可以称得上哲学，但由于宋明理学家没有经过逻辑的洗礼，由他们所建立的理学还不够玄虚。为了建立起一个真正的“经虚涉旷”的哲学，冯友兰提出必须对宋明理学加以逻辑的清洗，使之不包含任何现实的感性内容。他认为，他的新理学就是经过这种洗礼的真正的哲学。他说：“宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们讲的，不免著于迹象……新的形上学，须是对实际于无所肯定的，须是对于实际虽说了些话，而实在没有积极地说什么。”“新理学就是受这种传统的启示，利用现代新逻辑对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际’底形上学。”《新原道》，113页，北京，商务印书馆，1946年10月版。简言之，冯友兰认为哲学应该是完全抽象的，不包含任何现实内容的；哲学的作用不在于引导人们如何认识世界和改造世界，而只在于提高人的精神境界。
第二，“玄虚”是中国哲学的真正精神，儒家哲学是中国哲学的主流。基于对哲学的上述理解，冯友兰逻辑地认为，在人类思维发展史上，只有那些具有虚玄特征的理论体系，才足以称为哲学，同样，只有那些帮助人们达到至高的同天境界的思想流派，才构成哲学史的对象，才是哲学史的真正内容与主流。冯友兰的这一看法，表现在他对中国哲学史的考察上，就是认为一部中国哲学史，乃是一部中国的古圣先贤不断提出个人与宇宙关系的出世境界关系问题的历史，一部不断解决“道中庸”的入世生活和“极高明”的出世境界关系问题的历史。他说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流，这个主流就是求一种最高底境界。”《新原道》，2页，北京，商务印书馆，1946年10月版。“如何使极高明和道中庸统一起来，是中国哲学自古至今所要解决的问题。此问题得到解决，便是中国哲学的贡献。”《三松堂学术文集》，497页，北京大学出版社，1984年8月版。依据这一标准，冯友兰将追求人生最高境界的儒家哲学置于中国哲学主流的地位，而把非儒家学派，主要是一些唯物主义哲学视为非哲学，或中国哲学精神进展的“逆转”，排斥在中国哲学史的考察之外。