这些观点有其共通之处，在医学人类学既有兴趣又很重要。与客观建构相反，主张和观点都强调个人经验中的主观维度，把地点的问题和身体感觉的角色与想法和体验联系在一起。这里所讨论的绝大多数作者最关心的是，对各式各样的压制产生抵抗的方式、地点或处境。医学人类学的批评性观点认为，身体成为所要表达的东西的载体、地点和隐喻，成为所有这些问题的聚集之地，值得研究；而这些研究的结果证明，现实和知识---包括科学---无不打上社会的烙印。
医学人类学的寓意是，知识的建构和体验的描绘必须剥去五彩缤纷的外衣，显露出什么是所研究的现象的关键，在疼痛、病痛、治疗和生活的体验中，最基本的主观要素又是什么。医学人类学所采用的这一观点所凭借的是现象论和存在主义哲学运动，而这最早表现在四五十年代在欧洲以海德格尔和胡塞尔为代表的对法西斯主义，尤其是德国国家社会主义中滥用的理性主义，以及以萨特等为代表的对殖民主义、特别是法国的殖民主义的回应。
这一观点对人类体验主观性的强调，把情感的位置和日常生活突现出来，使官僚的枯燥乏味的解释和繁文缛节进入背景之中。医学人类学家对病痛意义的反复研究提供给人类学理论家杰克逊纳（MichaelJacksona）研究依据，即主观体验有时难以用语言表达，在体验中获取的意义只能被感受或置换成不精确的言语。“活在世上”这句德国哲学家海德格尔的名言，被现象论派哲学家和人类学家广泛用于描述在语言和理性论述之前的“初始体验”。在医学人类学家中，凯博文采纳并将其改造，以用于他所谓的“局部道德世界”。在这个局部道德世界中，对于绝大多数人，病痛会找到合乎情理的解释，而这是人类学家必须关心理解的。因此这里所描述的医学人类学项目是只存在于感情、情感和感觉表达的人种志中的鲜活描写，而不是因果分析和玄奥理论。
尽管对身体的参照在医学人类学里并不新鲜，但批评性医学人类学家最常用的词还是莫过于“身体”，而不是常识上更应该用的“人”、“自我”、“人类”。这里的身体恰恰不是19、20世纪西方医学所指的生物学上的身体，或是病理实验室所见到的物质有机体，而是像20世纪早期法国人类学家莫斯那样把身体看作是不能用任何其他观念或背景来解释的“全部社会事实”。注意，法文里的身体一词“corps”，来自于拉丁文动词的“corpore”，从此又衍生出许多社会用法，它们都有拉丁文来源，像corpus（主体）、incorporate（合并，既可指身体又可指社交意义上的）和corporation（在政治上组织起来的社会团体）。这不是19、20世纪生物学和医学所限定的不变的躯壳，而是通过使人健康的锻炼、节食或进补得以加强的消费者文化的历史塑造的。身体成为一种自我表现。
休斯（NancyScheperHughes）和洛克在他们的重要论文“灵之身：医学人类学未来的工作绪论”中，勾勒出医学人类学的基于“个体”、“社会体”和“国家”的“体现”方法，这三者互为其他两者的隐喻。医学人类学中把身体作为社会和国家的隐喻的研究也与女权运动遥相呼应。媒体、习惯势力、医学及男性在塑造妇女身体的定义和意义上的多种方式已成为医学人类学的一个关键议题。休斯的“无泣的死亡：巴西日常生活中的暴力”（1992）把与制糖业有关的经济不平等和巴西妇女儿童地位及对他们身体健康和生活的影响整合在一起分析，在描述把饥饿过分“医学化”上尤为深刻。母亲们被告知要从疾病而不是从巴西东北部的政治经济上寻找孩子受苦受难的原因。
巴尔、辛格和苏泽（HansBaer，MerrillSinger＆IdaSusser，1997）在他们合著的《医学人类学和世界体系：一种批评性观点》中，把批评性医学人类学说成“是一种把健康问题放在周围影响塑造人际关系、社会行为、局部生态、文化意义，包括机构、国家和全球性政治和经济力量在内的情境中来看的观点”。探索对操纵、压制、剥削的反抗---或不反抗---是批评性医学人类学家工作和写作里一个反复出现的主题。苏丹妇女对权利体系的反抗与顺从（Greenbaum，1998）、埃及人求医问药中的“科学即抵抗”（Morsy，1998）和在美国对乳腺癌治疗中某些过分医学化做法的抵制（Kaufert，1998）就是几个足以说明这一观点仍有活力的例子。
在批评性医学人类学里，所有主题和问题都汇聚到身体，身体是体验、控制、抵抗、呐喊和本体之所在。
8．辨识符号：迈向一致的医学人类学认识论医学人类学有许多二元论，在讨论疾病、医学和人性时总是会提到，像心与身、物质与非物质，甚至是人类学里的生物领域与文化领域。有人试过把其中一些架通，但不幸的是，不少试图克服二元论的方子，比如“心身”，本身就寓示着二元论，因而反而强化了它们试图超越的二元论。
符号理论带有许多特色，帮助医学人类学跨越一些上面所提到的苦恼西方科学和世界观的错误二元论。符号的特点之一，是它在把符号的感觉部分与其目标和意义联系在一起的程度上可有所变化，这个变化，或曰“谱”，可以从必不可免直至完全随意的联系；符号的第二个特点是，意义是个不间断的过程，符号与其目标和含义的关系可不断改变，就像疾患／疾病过程一样；可以从不可避免的联系变为随意的联系，这两种情况也可以同时存在。有位人类学家用“流动体征”来描述意义的这一特征。对“征兆”（semiosis）直截了当的说明可显示出这个概念在医学人类学里怎样重要和为什么重要。
想象一下，一个人用锤子把钉子敲到木板里，却忽然砸到自己拿钉子的手会怎么样。由此而来的符号的第一个意义是受伤手指的神经纤维传给大脑一个痛彻心肺的疼痛信号。这个反射性反应是无意识的，体征与其目标的联系是强制的、必然的。疼痛会持续下去，但此后出现的是另一种联系，下一步信号将产生反应。
在砸到手的情况下本能反射很可能是立刻把手缩回来，或许是用另一只手握住，接着是大喊大叫。但早在“征兆”的这个阶段，疼痛已经从瞬间本能反射加工成用言语表达的文化符号，而体征与意义的关系是随意的。喊出来的声音可以是“ouch”（英语）、“auwa”（德语），“quelledouleur”
（法语）或“哎哟”，这取决于受伤者的母语。然后，受伤者会牢记这一特别的体验或这一刻，把它钉在记忆和文化里。
如果他是个木匠，也许很快就会忘了这次意外。一只砸烂的手指会提醒他某种剧烈的疼痛，尽管其他伤害也会造成疼痛。有时单单读到一只砸烂的手指就会触发某些读者心中对疼痛的记忆。
符号的双重特点，即以意义出现方式的必然或随意，以及意义过程的持续“流动性”，使符号理论在医学人类学家对于上面提到的很多二元论取得一致意见上很有用。这样一来一种观点不仅有助于描述个人体验，也有助于描述我们周围的世界。我们要当心，不要就此得出结论说，所有出现在语言、艺术和音乐中的文化符号与其目标的联系都是随意的，而躯体、器官的交流不是。音乐可影响我们的感情和躯体特性，也让我们想象抽象概念。越来越多的证据表明，我们的神经元标记、DNA序列标记、体内的信息能够选择或专一表达。同样，符号领域不限于人类的体验，免疫学家如今说到“时髦细菌”，通过突变抵抗用来对付它们的药物来先发制人。
不管怎样，聚焦于符号使我们能“读懂”人类体验中五花八门的交流，从语言到微生物过程，从意识到无意识人类体验，从人到动物的交流。越来越多人类学家采用这一观点描述和评价医学人类学命题，以创立一元的医学人类学。斯蒂阿诺（Staiano）说，“身与心必须当作一个整体”。她引用了一个加勒比人描述其患的一种影响神经的疾病。一开始有征兆或声音使他生病，某种联系使他感到神经质，出现腹泻和心慌。斯蒂阿诺认为在人的生命中没有纯“天然”的符号系统。身体的内与外是一个整体。她以宗教仪式上的神魔附体体验来说明这个过程。在神魔附体时，自我超越了身体界限，处在一种“以前无法表达的可以表达了”的状态。由于被祖先附身，生与死之间的界限变成了错觉，两个自我合而为一。如果“内”与“外”是一个整体，那么外在的符号和来自体内的一样都能够影响自我。斯蒂阿诺举出许多例子来说明“内”与“外”是怎样和健康、疾患与治疗联系起来的。比如，在恍惚状态和伏都死亡这些戏剧性场合里，通过舞蹈、冥想和诅咒发生的人格转换中，中枢神经系统的地位。她提到这时候交感和副交感神经系统的快速交替；通过暗示产生内源性阿片止痛；社会应激，如丧失亲人、婚姻破裂、孤独和其他生活变动的影响；自我暗示、冥想、催眠、放松和生物反馈的强大的生理效应。斯蒂阿诺把所有这些都看作转换的“征兆”过程，需要有一种一元化的符号理论，能赋予医学人类学家以真正一元化观点认识现实社会中的健康、疾患和治疗问题。
一元化观点对于医学人类学家发现和分析存在的最直接的层面，以及文化领域的重要性是非常重要的。医学人类学家自始至终在努力获得对健康、疾患和治疗问题的整体观念。
本节旨在展示医学人类学在人类学内部的起源、有影响的主要和不断发展的观点。以符号学（semiotics）作为医学人类学里一种正在成长，有望为健康、疾患和治疗的一切方面的一元化分析和认识提供平台的理论方向总结。尽管像所有学科一样，医学人类学的理论有时候表现得像时尚发布会，这个和那个观点的代言人竞相为各自的偏爱争奇斗艳，但若持续不断地加以聚焦就会发现，这些理论对我们明确自己的位置和今后的方向非常重要。根本不存在没有基本假设、非理论的医学人类学。因此，对于医学人类学家来说，知道自己采用的是什么观点，这些观点的使用又有什么意义是非常重要的。
疾病的社会文化建构
文化的定义是一个始终争论不休的问题，各家看法不一，大致有以下几种：
1．一组人所共有的一整套信念和行为。
2．代代相传的调节人们生活和他们的社会的一套观念和技能。
3．文化是感受和理解外部世界的选择性设施。
4．不同的文化提供不同的方法，由此人们得以与其生活圈中的各种危险相处。
最有名的或许是泰勒的定义（1871）：“文化是个复合体，包括所有作为社会一员的人所获得的知识、信念、法律、道德、艺术、风俗以及其他一切能力和习性。”从这些定义中不难发现，文化是一套准则，被作为特定社会成员的个人所传承，并指导他们如何看待世界，如何从情感上体验它，如何在与他人、与超自然力量、与神祇的关系中行事，也提供给他们如何把这些准则传递予后世的方法---使用符号、语言、艺术或仪式。在某种程度上，文化可视为一种遗传的透镜，通过它，个人能感知和理解他所居住的世界，学习怎样在其中生活。文化的表现形式可以是明确的，如现代社会中的各项法律、法规等；也可以是隐含的、约定俗成的，如社会成员共同遵守的道德标准。社会成员通过文化人类学称之为“文化熏陶”或“文化化（enculturation）”的过程逐步学会并接受所在社会的价值观念、道德标准和行为准则。在这里，民族精神（ethos）是个非常重要的概念。“ethos”是指一种文化的特有精神，具有决定性的价值观念，并由此观念构成其文化模式，在态度、评价、情绪倾向等方面表现出来的一种精神品质，这种精神品质本身是一种文化的特点，并使该文化独具一格。比如日本民族的矛盾气质（“菊与刀”）。个体所掌握的文化则主要是习得的、后天的，而不是本能的、遗传的。
文化不是死板板的东西，在操作定义上，从属于“此时此地”。对于文化的建构是实地调查本身的一部分。
把文化翻译过来的困难最浅显的例子表现在民族志的文字翻译过程中。真正的传神还是在于通过扎实的实地调查获得共同的经历。英国人类学家福蒂斯三四十年代在西非工作时没有摄像机和录音机，然而受过教育的塔伦西（Tallensi）土著人读了他写的民族志，感到非常吃惊，以为他是自己部落的长老，对他们的文化了解得如此详细确切。
原封不动地把故事从一种文化译入另一文化的愿望反映了实证科学的传统，好像我们看到的、听到的、经历到的、写出来的等等，必须是百分之百真真切切、实实在在的，然后才可能有在此基础上的理论飞跃。这方法好像绘画中细致入微的工笔，或如苏绣用一根线劈为十四丝让绷子上的小猫栩栩如生的精益求精。克利福德·格尔茨通过描绘巴厘男人斗鸡来谈情感怎样表现文化精髓，或者说通过描绘巴厘男人斗鸡中情感表现文化精髓来谈人类学怎样寻找文化普遍范式（Paradigm），就类似一种印象派技法，并非一五一十地准确，重在点睛传神。用格尔茨自己的例子说，我们看莎翁的《马克白斯》，不是把它当作研究苏格兰的史料，而是从中体验一个人得到王冠（欲望满足）却失去灵魂的感受。显然，这种通过说甲来道乙的叙述本身，已是周密思考过的主观再现客体（refocusing）的结果，是理论飞跃完成后精心构思的故事，好听也深刻，但不一定“真”。
在实地调查身临其境得到的感受和笔记本里的原始资料，经常是论证和抽象最珍贵的实力和灵感的来源。也许正是为此，沃尔夫（MargeryWolf）才在表现理解后现代主义的新颖观点末尾，又近乎顽皮地加上一句“可是我和我的一些同事还是对实地调查和民族志里的故事更感兴趣”。