当然，生物学成分本身也存在于以“血缘纽带”为中心的家庭关系的暗喻中，尽管夫妻关系当然不是以“血缘”为基础的。可是，家庭成员与整个家庭之间的关系，并不就是肝脏、胃脏与生物有机体的关系。在毕生的经历中，家庭成员要表演不同的角色，而且还是负有扮演这些角色责任的自主个体。根据这种儒家观念，家庭不是一个没有统治者也能运行的有机体，家长的行为实际上是伦理政治的。他能够决定家庭是井然有序的还是混乱无序，他的统治权永远也不会变得多余。当然，其他家庭成员的行为也是很关键的。在某种意义上，家庭的整体性只有通过部分的行为——人们毕竟被赋予了自主的能力——才能得以维持。
对于官僚制暗喻来说，这仍然是正确的。只要政府的专门机构全部在为了整体而发挥各自的作用，那么官僚制的组织机构就是一个“整体”。可在漫长的历史中，大多数中国人敏锐地注意到，那些占据着统治者或官员职位的人，并不必定与他们职责所应有的规范相符合。尽管申不害就曾经梦想过这样的一种官僚制，其中，行为将会受到由规则和步骤所构成的整个机械的严格控制，但后世儒家的主要路线——几乎就是对于申不害的官僚制喻象的反拨——却必定把重点放在那些占据着职位的人类中介的品质之上。因此，决定整体运行的主要因素是人类成员的行为。
可以肯定，人们会有这样的感觉，即只有在人类／自然等式的“自然”一边，总体主义的秩序才能“按照其应然的方式”（asitshould）运行。可即使在这里，李约瑟坚持的如下看法也是完全不正确的，他认为，正如西方产生的“有机论的自然主义”思潮一样，中国的“有机论的自然主义”中也不存在任何“世界灵魂”（worldsoul）或天界统治者（Heavenlyrulers）的痕迹。的确，道家神秘主义中的整体原则，既不能称为“世界灵魂”或“统治者”，甚至也不能称为“自动控制”（cyberneticcontrol）的过程或系统。
那种超越于语言之外的东西，最终都不能用语言描述。神秘性依旧是神秘性。可是，“天的心灵”（mindofHeaven）以及种种拟人化的特征，必定可以在董仲舒的“有机主义”体系的核心部分找见，而“天”作为“统治者”的内容，甚至在朱熹的晚期思想中也没有完全消失。的确，天的“心灵”或是作为统治者的天，从来也没有与自然的有序性、规律性分离开来；可在这里，在中国思想占主导地位的思潮中，这一事实并没有使得天的心灵变得多余。
然而，正是在人类领域中，预先确立好的整体主义的秩序观念面临着很大的困难，在这种情况下，极其宽泛的家庭暗喻可能是最有帮助的。家庭应当成为和谐的整体，但并不必定成为和谐的整体，那种预先确立的、不受质疑的、整体主义的秩序观念正奠基于这种伦理实在体的磐石之上。
儒家最关心的是规范和现实之间的伦理鸿沟，以及人类道德中介是否有能力沟通这一鸿沟。在这种意义上，人类个体至少潜在地拥有自主的个体生活，但这种生活却与社会政治秩序的整体产生了分离——该“整体”似乎不具有任何先天植入的（in-built）、足以保持自身规范的能力。在这里，只有个体成员才能保存整体。不过在老子和庄子那里，人类个体甚至拥有使得个人脱离“道”之整体的不幸而糟糕的能力。作为一种共享的文化假设，中国的整体主义思想——就像其他文明共享的文化假设一样——所创造的并不是完成了的答案，而是范围广阔的问题意识。
古代思想和中国思想在后代的演化
在本书所涵括的历史时期中兴起的一系列思想，对于随后的中国思想史一直有着强大影响。在过去，这个事实曾使得某些西方学者将这一时期说成是中国思想中惟一真正有“创造力”的时期。某些世纪的中国知识分子曾经强烈地抱怨过，儒家正统在后代占据了主导地位，这使得在“诸子百家”那里发现的丰富多彩的发展可能性出现了灾难性的终结。
当然，诸如相关性宇宙论、法家（通常披着儒家的外衣）以及神秘主义的道家，实际上还在继续影响着后世中国思想的演化。可是，墨家以及我们在“逻辑学家”、诡辩论者那里发现的貌似诡谲的探索，还有后来被汉代学术史家归为“折衷论者”（杂家）范畴的各种思想路线，都被驱逐于次要的路线之上——也许是因为它们太明显地偏离了占主导地位的文化假设。但无论如何，在这些思潮内部，为了创造一种能把新概念包容在内的语言而展开的斗争，对于那些关注比较思想研究的人来说，将会产生持久的兴趣；而对于那些语言决定论者，或者对于预先确定的“中国心灵”的信奉者来说，将会构成持久的挑战。
难道这一时期的思想对随后中国文化的发展所产生的巨大影响就能够证明，后来的思想只是代表了由古代思想所确定之论题的“毫无创造力”、不重要的变化形态吗？
首先，人们要注意这个显而易见的事实，在许多世纪中，无论是在上层文化还是在民间文化层面上，中国都受到了来自中国文化范围以外的、规模宏大的大乘佛教世界的深刻影响。中国人吸收了佛教，正反映当时的中国存在着某种迫切的需要。它之所以可能被吸收，乃是因为它似乎能对当时已经提过的问题提供新的答案。然而，这种现象一方面说明，所提的问题具有跨文化的普遍性；另一方面又说明，它对新的答案持有开放的心态——不过，表述这些答案所用的范畴，出乎古代传承下来的思想视野之外。人们有必要对“中国文化最终吸收了佛教”之类的简单化表述保持高度的质疑。这里潜伏着文化的生物学喻象——它潜含有这样的消化吸收过程，其中，外国的实体被完全吸收到了先验存在的不变的有机本体之中。我认为，更为恰当的喻象也许应当是化合物的喻象——在其中，新元素的增加有可能从根本上改变了整个化合物的性质。在高层文化的层面上，佛教影响了整个高层文化的演化（绝不仅仅局限于艺术和文学），并且还将许多全新的论题引进了零乱的民间宗教。
假如我们将佛教悬搁起来，接着追问，在后代的中国思想——既依赖于中国古代思想发明的解决问题的程序（agenda），又极端依赖于对古代文本的解释——之中，是否存在着原创性、新颖性或创造性，此时，我们就面临着这些词语究竟是什么意思的问题。难道创造就必定意味着从虚无中创造出来吗？对于这些问题，占主导地位的现代西方式的回答，往往屡见不鲜地受到了后笛卡尔思想模式的强烈影响——这种模式似乎是这样的，“从空白开始”（beginsfromscratch），然后，它就完全依赖个体思想者纯粹自足的理性的“我思”（cogito）。当然，自然科学所取得的前所未有的胜利，鼓励了绝对新奇的观念，以及现代性的世界概念，后者的特征是：
与过去的整个“传统”文化彻底地发生了决裂。我们被说服得相信这一点：不知何故，所有的现代思想居然都能分享硬科学（hardsciences）所拥有的绝对原创性和“创新性”。然而，在世纪以前，中国思想之中既不存在彻底的决裂，也不存在“从无到有的创造”观念。
那么，将如何看待西方中世纪思想的创造性、笛卡尔以前的文艺复兴和宗教改革思想的创造性呢？中世纪思想的主题内容完全取自于希腊罗马的母体以及《圣经》的思想，而文艺复兴和宗教改革时期的伟大人物，仍然狂热地在古代原始出处之中寻求真理。他们全都参加了对于现有的古代文本进行解释学重审的活动，或是参与了重新发现过去受到忽视的文本的活动。在不断言结果相似的前提下，我们就会在他们身上发现同样的渴望：他们势图越过后代重重遮掩的错误解释，以达到对于原始材料的不受污染的认识真理之境域。我们将会在宋代和清代的思想家那里发现同样的渴望。
中国古代文本覆盖的问题，有可能和古代中东、古希腊罗马提供了同样多的潜在发展方向，当然它们也可能没有覆盖同样广泛的问题，没有同样多的发展方向，但有一点与西方中世纪思想家关注过的那些文本是相似的：也为后人提出了一系列的问题，后人觉得这些文本能为这些问题给出答案。然而，这些答案并不一定是定论，也不排斥人们作出进一步的解释的可能，即使它们作为神圣文本而整合进了正统的传统之中。
正如我们看到的那样，仍有足够的空间供人们在文本间进行选择。
在目前流行的文本解释学的讨论中，常在以下两个对立的观念之间作出选择：一个观念是，文本的内容是完全透明的，意义是明确的；另一个观念是，文本的内容只是人们以自己不受拘束的想法解读文本的藉口与托词。
我在这里提出的观点是，中国古代思想的问题意识和占主导地位的论题，肯定会对后代的思想有所限制。这并没有阻止后人——他们生活和工作于完全变化了的环境之中，并拥有自己的先入之见——以一种前所未有的和“创造性”方式来处理这种问题意识。
我不拟评价如下现代西方观念的恰当性：西方的现代化与其“传统文化”之间存在着完全的质的断裂；尽管人们对如下的说法可以表示怀疑——如果说笛卡尔的思想归功于其本人的“我思”（cogito）能力，那么同样可以说应归功于柏拉图和前苏格拉底的哲学家们。我只是认为，在所谓的西方式的断裂实际发生以前，西方思想和中国思想都曾在古代世界已经创造出的解决问题的步骤和问题意识的框架中运作过，对于它们两者来说，人们都能够谈论一种有意义的、富于创造性而又令人烦恼的（agonizing）思想史。