看似佯谬的是，墨子彻底地否定了“命”或“命运”，这导致他否定孔子“命”的观念中的那些内容，那些内容也许鼓励人们对于未来抱有一种希望，而这种未来又是以历史样式中天的显现为基础的。有一种观念认为，治世与乱世的循环是由天决定的——天又在更大的非人格的历史样式中显现自身；这一观念的存在是处于乱世中的人们渴望新的天意（Heaven"sdispensation）的可能条件。然而，尽管墨子也强调天的意志，他并没有沉湎于“历史规律”的抽象反思。天就在这个世界中发挥作用，它所凭藉的是激励圣人和贤人去效仿天的榜样，而不是凭藉在非人格化的历史样式中显现它自身。文王和武王推翻了商王朝，这完全是由于他们自己的努力，与任何一种历史样式都没有关系。这里又存在着一个佯谬，与同时代的儒家（墨子与他们有接触往来）所说的天相比，墨子所说的天在人类事物中发挥的作用要小得多。墨子并不试图窥见任何未来的历史轨迹。尽管墨家的“有神论”被有些人比做《圣经》中的有神论，但我们在希伯来《圣经》中所发现的那种在神圣计划与人类行动之间存在的、微妙的、神秘主义的、辩论式的相互作用，在这里是不能找见的。墨家怀有如下的坚定信念——以天为“模范”（model）而效法的人类行动者们，肯定会在塑造未来的过程中发挥决定性的作用；他在上述信念中发现了自己的境遇，而他就在这种境遇中行动。
不过，虽说墨家一贯强调人类意志的重要性，但并没有动摇墨子的如下信念：民众要接受知识先锋队的领导。他的知识观念有可能使得他所说的“辩人”比孔子的“学”（learning）更加脱离一般的群众，尽管他对于能工巧匠以及精通战争技术者深怀敬意。但只有当“上层人统治下层人，而不是下层人统治上层人”的时候，正义才有可能实现。只有通过金字塔式的政治秩序——在其中，每一层次的人都服从上一层次，而最高层次的人则服从于天——天才能使它的意志对人产生影响。因而，在墨子看来，人类统一的“普遍利益”不能与统一的中央集权的政治权威的观念相分离。倘若缺少这样一个中心，人们肯定又滑入到为了特殊利益而发动战争的泥淖中。尽管金字塔的塔尖有可能被既无知识又无贤德的君主占据，但即便是圣人和贤人也只能藉助于政治秩序的结构来开导与塑造人民。兼爱（对于所有人利益的普遍关怀）并不意味着普遍的经济上的和政治上的平等。根据后期墨家的墨辩诸篇的一段文字，既然普遍利益的实现需要一个有秩序的和有等级的政治秩序（伦列），那就必须根据人们在整个体系中所扮演的角色，按照不同的规格加以对待。从原则上说，这似乎不能阻止圣人和贤人去推翻已建立的世袭制权威。
难道这不正是武王在推翻商王朝时所做的事情吗？无论是宿命论还是任何对手世袭制原则的敬意，或者是在善良的事业中对于诉诸武力所持有的犹豫不决之情，都不会使其止步不前。也许，在《墨子》中之所以根本不存在造反的学说，完全是如下彻底现实主义预设的反映：在那个时代的世界上，根本就不存在成功地“变更天命”（革命）的希望。在先秦的历史中，尽管也有局部地区发生起义的记载，但直到秦朝末年的陈涉起义以前，并没有全国范围的起义。因此，惟一的选择就是承认占主导地位的事实状态，并积极主动地向统治者输灌接受真正墨家学说的必要性。然而，这里仍然存在着这样的可能性，即墨子怀有这样的信念：强有力的政治权威是避免混乱的首要而又必要的条件，只有通过与上级保持一致，并将意见统一起来，普遍的利益才有可能实现。这种霍布斯式的信念使得他相信，像他这样的普通人，以及他的组织机构中的成员，都不应当梦想夺取国家权力。当尧把王权授予平民舜的时候，这只是平民被统治者选中的例子之一。当武王击败了商王朝的时候，他已经成为了国家的领袖。也许，由普通人（他们当中有许多人既不是圣人，也不是贤人）来胡乱地攫取权力，只会导致权力组织结构的彻底瓦解。这一道理对于《论语》的宇宙是成立的，这样的组织结构对于墨子的宇宙也同样是必要的。
“逻辑学和科学”
葛瑞汉把《墨子》的某些篇章称为“辩论法篇章”（-章）（dialecticchapters），并对这些篇章作了具有大师水准的重建工作，但他的着作却题名为《后期墨家的逻辑学、伦理学和科学》，这也说明，根据特殊的西方范畴去确定它们的内容分类，的确存在困难。
一方面由于自己的技术能力，另一方面由于篇幅的限制，在此并不试图处理这部里程碑式的着作中提出的所有论题。更为重要的是，在本书的这个位置处理这些篇章，似乎不太符合时代的顺序，因为它们中的大多数内容属于更晚时期的公元前世纪。它们所反映的不仅是后期墨家对于道家、儒家、“相关性宇宙论”，以及其他各家后期学说作出的回应，而且还反映了后期墨家对于由惠施、公孙龙等“名家”所代表的公元前世纪至公元前世纪的整个“语言”危机所作的回应。然而，对于这些文本的仔细研究表明，不论这些篇章的推理水平（qualityofreasoning）与原初文本（originaltext，译者按，与后期文本相对）有多大的不同，仍然可以支持这个观点，即后期的发展与原初的学说在精神及内容上都具有有机的关联。显然，这些辩论学家将他们自己看成是原初信仰的扞卫者；《庄子》最后一章是关于公元前或前世纪思潮的一个概览，尽管人们可以根据这一章推测其本身已经分裂成了三个派别。但假如人们能够假设从墨子到后期墨家之间存在着直接的演化关系，那就可以说，在导致产生了我们在名家中发现的关于语言、逻辑和认识论的全部讨论的历史过程中，早期墨家本身仍然起着领头的作用。
墨子积极地致力于论证他的学说是正确的，对手的学说则是错误的；而且，在他的“三种检验证明方法”或“三种标准”（译者按，三表法）中，可以发现古朴的、虽则有点原始的“论辩方法”（methodofargument）的观念。在确证一个命题的时候，首先，人们应使自己以圣贤君王的行动为依据；其次，人们要依靠人类根据自身经验而达成的共识；再者，人们必须以信念模式产生的“实用”后果（用）为依据（例如宿命论导致灾难）。因此，它们就这样被运用于鬼神是否存在的问题之中。很明显，根据神圣典籍，过去的圣人相信鬼神的实在性——无论在什么地方，人们都可以获得鬼神在场的体验，而且信奉鬼神对于建立良好的社会是必不可少的。在第一个论辩之中，墨子使得他自己与孔子对圣贤君王具有更高智慧的信念牢牢地保持一致。第二个“经验主义的”检验方案遭到了汉森的排斥，因为它并非英国式的“哲学上的经验主义”（philosophicalempiricism），而是建立于“投票表决方式”（poll-taking）的基础上。然而，这种以人们的日常经验为依据而达成一致意见的观念，在西方思想中并不像汉森所认为的那样得不到尊敬，“实用的”（pragmatic）检验方法也许并不像他所认为的那样与西方的实用主义扯不上关联。很明显，在墨子的头脑中，这些信仰的良好后果与它们的“真理性”有关，而且，第三个标准与头两个标准之间也存在着很紧密的关联。这里，在不试图以墨子辩论的性质与苏格拉底辩论的性质作比较的前提下，苏格拉底的辩论方法也起源于充满伦理关怀和政治关怀，而不是起源于对于“描述性功能”（deivefunctions）充满关怀的语境中。格思里（Guthrie）甚至称他为“功利主义者”。三种检验方法并不是证明《墨子》的最古老文本地层中也存在着辩论法和逻辑学关怀的惟一证据。全书通篇都关心事物的特殊原因／理由——尤其是世界上出现混乱的原因。因此，令人感兴趣的是，“辩论法篇章”一开始就讨论“原因”（causes）（故）的精确定义。“某件事物的原因，就是在它发生以前它必须获得的东西。”（《墨子·经上》：“故，所得而后成也。”）
然后，《经说》部分接着在“次要的原因／理由和主要的原因／理由”之间作了区分。次要的原因被解释成：“有了这个，它不必定如此；缺少这个，它就必定不是如此。”主要的原因／理由则被解释成：“如果有了这个，它必定如此；如果缺少这个，它就必定不是如此（就像某件事物的出现导致人们能够看见它一样）。”（《墨子·经说上》：“小故。有之不必然，无之必不然。大故，有之必然，无之必不然。”）（若见之成见也）这个例子不仅表明它的关怀与原始文本之间保持着连续的关系，还表明中国的语言资源是如何被用来阐明两个观念之间的差别，它们和必要条件、充分条件／原因（这里照抄了葛瑞汉的术语）的观念是同样的抽象。最终明白，即使我们接受李约瑟的如下观点——在某种意义上，中国思想的主要取向是“有机论的”，但使用中国语言的某些中国人，完全有可能去构想一种多元主义的宇宙观，在其中，分立的实体拥有分立的“特殊”原因／理由，它们起因于“其他事物事先的作用或推动”，而不是起因于这样的事实——“它们在永恒运动着的循环的宇宙中的地位是这样的，以致使得它们被赋予了内在的本性，而这就使得那种运行（behavior）对于它们来说成为不可避免的。”在文本的最古老地层中，我们发现对“模范”或“标准”（译者按，法）作了持续的讨论，它们既适用于行为概念（behavior-concepts）的实体，也适用于行为概念的模式；这些内容在“辩论法诸篇”中也受到过相当程度的注意。正如在苏格拉底和柏拉图那里一样，在题为“标准和模范”
（译者按，《法仪篇》）的第章中，直接提到了那些工艺技术，它们不仅取决于木匠的矩尺、圆规和铅垂，还取决于某些理想化的工作技术（idealtechniquesofwork）。可以肯定，在“辩论法篇章”中，“标准”的概念变得更为精确了，“标准”（法）被定义成：“那个与某物的本相相像的东西。”
（thatinbeinglikewhichsomethingisso）（法，所若而然也。）这几乎使人想起了柏拉图的观点：殊相（particulars）“是对于相（forms，译者按，又译理念）的复制”。因而，在孔子那里，在讨论身份“名称”（例如，理想的父亲）时提过的问题，似乎再次被提了出来。“标准”是柏拉图所说的“相”吗？一开始，我们对于在中国思想中能否发现柏拉图主义的内容是没有把握的，但当我们发现，无论是通过在头脑中构想一个圆的“观念”（仪），还是通过圆规，抑或通过具体的圆的例示（或是圆的图画），总能发现圆的标准，我们的决心就再次得到了确认。（法，意规圆三也，俱可以为法。）所有这些“标准”不是特殊的物体，就是以特殊的主观经验为基础的东西。然而，我们也发现了这样一个圆的定义：“距离一个中心的长度相等。”（一中同长也。）这完全是几何学的定义，可以假定，只有当它们与这一定义多少有点相符时，圆规和事先画好的圆才可以成为标准尺度。
因此，只是由于它多少与这一个定义相符合，圆规才可能成为标准。人们可以说，圆规在多大程度上达不到这个定义的要求，它就在多大程度上偏离了理念的要求。在文本最老的地层中，这些标准（译者按，法）很明显地为伦理领域中的理想提供了感性意象（images）。
然而，在原始的《墨子》文本中，人们最终要将工匠的“标准”类比成为有意识、有意志的天自身。“没有任何事情能和把天作为人们的‘标准’这件事相提并论。……因而圣贤君王把天接纳为他们的标准，而他们的行动是有效果的。”（莫若法天。……故圣王法之，既以天为法，动作有为。）这里也许与孔子是一样的，“标准”的“存在场所”（locusofbeing）并不是一种“永恒的理念境域”（realmofeternalforms），而是或者为天，或者为圣贤君王活生生的理想人格。当将目光转向辩论法诸篇中表面上给伦理德性所下的定义，实际上是给行为提供伦理标准的段落时，人们发现在“解释”（译者按，《经说》）部分，人们根据活生生的榜样行为对它们进行了讨论。凡是根据它们的本体状态［判定］它们用不上逻辑表述（logicalforms）、圆和方的地方，我们就没有任何方法获得知识。尽管葛瑞汉本人也赞成这里并不存在任何柏拉图意义上的永恒理念（forms，又译相）的境域，但他最终仍将墨家命名为“唯名论者”，这一命名法的根据是以西方唯实论与唯名论二元对立为基础的，这与任何根据柏拉图学说所作的解释是一样的。很明显，标准并非“仅仅是名称”。