就像在其他地方的道德话语中一样，这里还强调行动胜于言辞，但并不意味着行动并不需要思想。正如我们所见到的那样，“礼”制规定既不能覆盖无限多样的生活情境，也不能解决人们在其中发现的各式各样的道德上的二律背反（dilemmas），在这些二律背反之中，人们发现，各种原则之间存在着相互的冲突。“义”（righteousness）这种德性肯定需要包含西方常规意义上的思想（thought），正如我们所见到的那样，孔子有时也会感到困惑——这是一种心灵状态，其中必定要有思考的因素。可以肯定，在孔子的“思想”和早期苏格拉底对话中的思想“方法”之间存在着明显的区别。对孔子而言，知识肯定始于由大量的殊相（particulars）（然而，殊相中也包括诸如一首诗的意义之类的东西）所组成的积累性的经验性知识，然后，还必须包括把这些殊相关联起来的能力，其步骤是：首先与人们自身的经验，最终还必须与某种将思想过程结合到一起的“统一性”关联起来。尽管把这一知识与具体的经验，或是与更高的统一性结合到一起的能力并不会自动产生，但孔子并没有为我们提供任何特定的、实现这一目标的“方法”。然而，对于苏格拉底来说，实现真理之希望被寄托于正在兴起的、对于特定的辩论法和逻辑学的信仰之上。通过对于他的听众们之有限而混乱的观点所进行的辩证性分析，他能够使他们超越于有限的和常规的理解之上。他不只是一位关于事实性知识的传递者（即便那些讨论总要涉及到经验），还是一位通过他的方法使得他的门徒身上潜含的“更高”真理得以诞生的“助产士”。亚里士多德则将苏格拉底的方法定义为包含了“归纳性的论辩以及一般性定义”（inductiveargumentandgeneraldefinition），即使苏格拉底本人没有使用过任何此类术语。然而，格思里（Guthrie）指出，苏格拉底的大多数“定义”（defining）建立于反诘法（elenchus）的基础之上。在面对关于各种德性和邪恶的虚假定义时，他常常在没有提供他本人的最终定义的情况下，驳斥这些有限而片面的定义。然而，通过严格地澄清他们有限观点中的缺陷，他就向弟子们（以及他本人）指出了通向无所不包的善的真正道路；而且非常奇怪，它几乎像孔子的“仁”一样，就其内在本质而言，是超乎定义的。从根本上说，正是这种最高尚的知识才能做到这一点：一旦实现了，就不会再与德性分离。孔子为他的弟子们提供了全部的“素材”，描述了过去的优良之“道”，这个“道”既可能作为“灵魂的秩序”，又可能作为“社会的秩序”；孔子还希望他们能够把握那个整体，这一知识就深藏于整体之中。实际上，对于道德生活和精神生活的许多方面，他都具有独特的思想，但这里并不存在任何分立的归纳演绎性“方法”，依靠这一方法，人们必然能够获得拯救性的真理。格思里估计，苏格拉底对于他的方法的自信，也许反映的是那些已经勾画了“严格科学方法”轮廓的前苏格拉底自然哲学家们的“科学的”辩论。当然，正是柏拉图和亚里士多德，凭藉对于数学范式、形式领域以及逻辑“科学”的重视，才使得这一关于“思想”方法的特殊概念达到其顶峰。
然而，“思想”在《论语》中采取了什么样的形态呢？我们发现有一些例子，思想很明显地隐藏于具体的说明之中。当孔子告诉我们说他不能够忍受季氏家族的首领也在自己的宫廷里表演八佾乐舞时，其实等同于这一断言：对神圣权威的篡夺是不能容忍的。通过阅读《论语》，可以断言，能用孔子的整个“体系”来解释这个命题。
然而，思想并非总是与具体的说明联系在一起。就“仁”而论，当然并不存在任何一个能提供巨细无遗的、关于“仁”的“基本特性”的定义。然而，在他对于不同弟子提出的“什么是仁”这个问题所作的零散回答中，我们发现了不同的定义。某些中国注释家曾指出，他的回答是为了强调谈话者特殊的伦理局限性而特意设计出来的，因而在某种程度上，就和苏格拉底对于他弟子有缺陷的定义所作的批评起着同样的作用。诸种答案则提供了不同的视角，但其中没有一种能够称得上是巨细无遗的。“仁”包含对于“礼”的服从。只有符合“仁”德的人才可以做到没有焦虑。“仁”就是爱人。“仁”还涵括了所有其他的德性。孔子从各种不确定的视角出发加以考察，从而澄清了“仁”的基本性质，而且孔子始终认为，在其核心部位总是存在着某种无法把握的东西。当他的弟子列举各种值得赞扬的行为模式作为“仁”的例示时，孔子肯定会赞扬这种行为，但他不愿意将它们等同于“仁”。最终他还说，自己也不敢声称够得上“圣人”或“仁人”的身份。令人奇怪的是，正是在这一层面上，“仁”使人们想起了苏格拉底的善与美，在柏拉图的《会饮篇》中也以极难言说的方式对它们进行了描述。
至于其他单独的德性，尽管也根据其相互关联进行了抽象的讨论，但没有发现试图达到“穷竭性定义”的任何努力。如果它们在某种程度上也被具体化了，那么，它们之所以做到这一点，依靠的却是引自人物和事件中的具体示例，孔子似乎对此十分自信，相信这些具体例示正好体现了他所讨论的德性的本质。然而，诸如此类的依赖具体例示的做法，就像耶稣的寓言一样，并不暗示着必然缺乏思考（thought）。
《论语》“知识论”的另一个重要方面是关注语言，关注语言与实在的关系。这是在随后的先秦思想的全部发展中占据重要地位的一个关心焦点。
然而，在处理这一问题的时候，必须首先思考魏礼的断言，他认为，整个文本中关于语言的讨论必定出自后人的添窜，因为中国的“语言危机”属于比这晚得多的发展阶段。他的论断所持的理由并不恰当，对于语言的关怀与整个文本的内容也是完全协调一致的。对于语言的关怀完全可能先于充分展现的“语言危机”而存在。
假如在孔子那里，“中国古代哲学家也分享了现代西方哲学家对于语言的强烈兴趣”，那么，这与对于语言的错误信任几乎毫无关系。他自信属于一个普世的文明，该文明是由已经在人类历史经验中实现过的、真正规范性的“道”所支配的，这种自信又导致了他更进一步的信心；他相信，被用来描述“礼”的具体规定的、社会中的制度和规范性角色的既定语言（establishedlanguage），准确地反映了事物的规范性本质。语言就其自身而言，一方面隐藏了真正的秩序，另一方面则反映了真正的秩序。因而，这个危机并非语言的危机，而是人类错用和扭曲语言的危机。因而关于家庭和社会角色的语言，例如那些指称父亲、统治者、儿子或大臣的词语，并不仅仅指称赤裸裸的生物学和政治事实，而是如同在某些现代社会学流派之中一样，每一角色都是它自身的角色规范的承载者。“父亲”这个词携载着这样的潜在含义：父亲要“像一位父亲那样行动”；以及这样的假设：语言将会提供关于如何去做到这一点的信息。因而，当齐景公咨询关于政府方面的问题时，他只是回答说：“让王公成为一名王公，大臣成为一名大臣，父亲成为一名父亲，儿子成为一名儿子。”（《论语·颜渊》：“君君，臣臣，父父，子子。”）当时，齐景公的统治正在受到新兴的陈（田）氏家族的威胁，他不由感叹道：“多么正确啊！当王公不成为一名王公时，当大臣不成为一名大臣时，……即使一盘米饭放在面前，人们也无法知道能否活着吃它。”
（《论语·颜渊》：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸。”）关于人们应当如何去按照人们的角色而行动的知识是现成的，人们不必为了发现使用“大臣”这个词的真正含义而参与到痛苦的辩证推理过程之中。关于好大臣的行为规范要求，历史文献为我们提供了很多的典范，而且有生动的描述。因而，当子路请教孔子如果卫国的统治者要求他在政府中任职他应该怎么做时，孔子答道：
从事于正名的工作，这难道不是必须的吗？假如名没有端正，那么，人们的言语就不会［与人们的行动］相符合。假如言语不符合，那么，所要做的事情就不可能［正确地］完成！假如所要做的事情不能正确地完成［成］，那么，“礼”与音乐就不会兴盛。假如“礼”和音乐不能兴盛，那么，刑罚就不会恰当。当刑罚不恰当的时候，人民就不知道他把手脚放在哪里［不知如何行动］才好。因此，君子必须以适当的方式运用名称，以便他所说的东西能够恰当地获得实效。君子在言谈中是切不可随便的。
（《论语·子路》：“‘子路曰：卫君待子为政，子将奚先’？子曰：
‘必也正名乎’！……子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”）
假如在使用语言时不遵守其所隐藏起来的正确意义，那么，整个人类秩序就会涣散。在卫国，发生了一场错综复杂的继承权危机，一位贤能的王子取代了他的不具备贤能品质的父亲。尽管他有权获得统治权，但仍然不应当篡夺其父的名号，因为只要父亲仍然活着，继承人就显然不应篡夺父亲的名号。他并没有根据“孝”的真正规范行事。因此，他就破坏了名称和行为之间的联系，而这一对于规范性秩序的决裂，只会颠倒“礼”的整个结构，这种结构是以与描述“礼”的语言相一致的行动为基础的。一个好的社会基本上是靠“礼”和音乐的道德力量而凝聚起来的，因此，当“礼”丧失其道德力量的时候，过多依赖刑法的肉体性制裁，就必然会越出其恰当有效的范围。
要注意，孔子并不只是在谈论术语本身，还谈论在言谈中得到了运用的术语。关键在于，活生生的人类——尤其是社会的先锋队——如何在言谈中使用这些术语。身怀不可告人动机的人，在运用语言时往往错误，这是语言与实在相脱节的终极根源。尽管苏格拉底也指控智者派在言谈中运用了修辞性的技巧，以使他们作为公共关系教师的职业更为成功，但他基本上相信，道德词汇的混淆说到底还是起因于知识性思想上的混淆。然而，孔子却认为原因主要在于道德方面。在指称客观行为的术语和指称内在气质倾向的术语之中都存在着扭曲现象。因而孔子对于“机智的谈话”（clevertalk）
不断进行攻击，因为这种谈话通过滥用语言而为人们提供了将真实感情伪装起来，以及将不可告人的动机文饰起来的致命能力。“机智的谈话和乔装出来的礼貌很难说与‘仁’有什么关系。”（《论语·学而》：“巧言令色，鲜矣仁。”）当正在季氏家族门下担任官职的子路任命某个人担任某个职位，孔子却认为这个人的教养不足以担此职位时，子路回答说：“为什么只有读书才被认为是有学问的呢？”（《论语·先进》：“何必读书然后为学？”）子路和孔子一样懂得，学习自然要包括读书在内，但为了替当下的目标服务，就以权宜的方式将“学习”重新定义。因此，孔子才会发出这样的愤慨，即“痛恨那些油腔滑调的人”（《论语·先进》：“恶夫佞者也。”）。他不断地劝诫其他人保持沉默，言谈中保持小心翼翼的态度，强调行动胜于言谈等等，这一切并非出于对于语言的不信任，而与人们在一个堕落的世界上恶意地错误使用语言有关。
所有这些似乎暗示，在孔子关于语言的论点中，存着某种类似于柏拉图主义成分的内容。正确的语言是一种“理想语言”吗？——这种语言描述的是永恒的“理式”（idealforms）的世界，这个世界不知为何能仅凭借自身的力量而维持其存在。总的说来，人们倾向于同意葛瑞汉、汉森和其他人的观点，即以孔子为开端的中国思想并不把抽象的东西（abstracts）（它很显然是存在的）当成是“永恒的形式”（eternalforms），或者是自我持存的共相（self-subsistentuniversals）世界；这并不意味着人们必须谨守教条而否定如下的可能性：在公元前世纪和前世纪的“逻辑”讨论中，人们就曾对此类观念进行过探讨。然而，理想究竟是如何与现实关联在一起的？这仍然是不易解决的问题。
道在过去已经实现过了，这一信念似乎暗示道并不“遥远”（faroff）。
人们也许可以说，它就在“那里”（there），就在表层下面。然而，对于这个问题并没有任何清楚的回答。当人们偏离了“道”之后，“道”又在何方呢？这个问题将成为以后要讨论的内容，即便在这些讨论中没有一个能正好得出柏拉图式的答案。然而，这一问题即使对孔子来说也并非不真实。既然他不是一个社会学上的行为主义者，那他就不会相信，扮演某一特定角色的人会自动地将其规范“内化”；他也不会相信，走一遍演礼的过场就会使得“礼”的精神“内化”。汉森论述道：“正名这件事要付诸实施，就必须以如下的预设为基础：语言的主要功能是灌输（instill）这样的态度，它们能指导人们进行选择并付诸行动。”然而，孔子的中心问题却是：语言的这一“调节性功能”不会自动地付诸实施。他因而受到了刺激，原因在于在“具有调节功能”的语言领域内，在理想世界和现实世界之间存在着巨大的鸿沟，这与柏拉图在处理真正的正义（truejustice）与国家、个人所表现出的实际行动间的巨大鸿沟时所受到的刺激相同。柏拉图的许多“永恒理念”就实际而言也是“具有调节功能的”道德术语，而不是关于“实体”（entities）的描述。
儒家的语言指称的是行为模式而不是可供观察的实体，这一事实并不能解决柏拉图式的问题。
人们也许会说，“理念”（理想）的具体外观（locus）可以在历史和现在的圣贤君王、圣人、君子的个人身上以及在天的意志中找见，就像在希伯来人的《圣经》中“理想”具体外现于圣灵之中一样。与《论语》一样，古代希伯来人也同样缺乏“自我持存的共相”一类的术语。（当斐诺〈philo〉试图将《圣经》与柏拉图式的永恒理念的概念调和到一起时，他坚持认为，在某种程度上理念自身也是被造的，或者说是由上帝产生的。）人们在《论语》中首先注意到的往往并不是与理想语言相对应的理想世界，而是把理想或者看成在具体的现实中得到实现、或者看成与超越于一切语言之上的“实在”
相关联的那种趋势的开端，就如在道家神秘主义中所表现的那样。