孔子在谈到“礼”时，最有原创性的言论之一是如下这段话，我将其译为：“假如一个人可以依靠礼以及（与之相适应的）忍让［让］精神来治理国家，他还会有什么困难？要是不能以礼及忍让精神来治理国家，礼又有什么用呢？”（《论语·里仁》：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”）对他人要具有忍让的精神，准确地表达了能够克服下列激情的能力：“喜欢控制权、自我膨胀、仇恨及贪婪”（《论语·宪问》：“克、伐、怨、欲。”）之类的激情，孔子在其他地方也谈到过这种激情。孔子似乎想表示，在这种忍让的气质倾向中，我们就能发现隐藏于背后的“礼的精神”，这种精神应当与“礼”的每一种“具体行为”紧密联系在一起。
那么，哪里才能找到这种忍让精神和所有气质倾向（我们会将这些倾向描述成德性、感情和激情）的表现轨迹（locus）呢？对我来说，它们不必与“礼”的特定表演方式或与“特定条件”之间存在着必然的联系。在《论语》
中，留给特殊礼仪细节的篇幅相对说来是比较小的。魏礼指出，《论语》不太关心礼仪细节。“真实的《论语》文本关心的是道德的普遍原则。”然而，无论德性和气质与“礼”有着多么密切的关联，毕竟不是与特殊的行动相联系，而是与特定的、活生生的人格建立了错综复杂的联系。简言之，“人格的表现轨迹”（locusofperson）就是“人格”（person）（这是芬格莱特《孔子：即凡而圣》一书第章的标题）。
上述这一切并没有蕴涵芬格莱特大力抨击过的“个人与社会”的僵硬对立。孔子所说的个人的确是彻底的社会存在，并且彻底地趋向于行动。
然而，芬格莱特因此认为社会本质和行动的导向，与人格持续的内在生活是不一致的，这个观念只是反映了芬格莱特本人预设了现代西方式的心理学／社会学的对立而已，而不是在《论语》中发现的内容。有一种观念认为，一旦人们沿着“向外”（outthere）的轴向，卷入到各种不同的具有自我维持功能的“行动系统”之中，就意味着他不再可能拥有属于个人的自主的“内在”
生活；或者说，这一内在生活便不可能对行为产生任何的影响，这一观念是芬格莱特强加给《论语》的。在后世儒家的问题意识中，可以找见某种与这一观念相似的内容，芬格莱特的立场确实类似于某些后世儒家的立场，但我认为并不存在于《论语》的文本中。
当然，人们不会在《论语》之中找见与“心理状态”、心理学、主观性之类在词义上严格对等的词汇，因为《论语》肯定不是一部心理学专着。可是，这类术语也不可能在近代以前西方浩如烟海的伦理学着作中找见，甚至不能在高度内省的清教徒布道文中找见。伦理上的自我审察并非“心理学的”分析。“内在的”（inner）这个词语，作为指称心灵（mind）或精神的术语，即便在西方，长期以来也一直是身体性的暗喻（physicalistmetaphor）；事实上，当孔子说“当有不贤之人在场的情况下，人们应该转向内心并审查他自己”（见不贤而内自省也），也仅仅被孔子用做身体性的暗喻而已。后来，孟子十分自觉地使用了“内在”和“外在”（内外）术语来指称个人的内在生活和外在的伦理社会秩序。孔子论述过心（heart），但芬格莱特却没有提起过孔子的评论：“到了七十岁的时候，他就能跟随他的心（heart）中的愿望，而不会走向歧途。”（《论语·为政》：“七十而从心所欲，不逾矩。”）
这些引文并不能表明孔子为与心（themental）、身（thephysical）问题求得了答案，与之相似的问题必定源于希腊思想的模式。和希伯来经典一样，并没有在身体器官和归属于器官的感情、思想和意图之间划分过任何的分界。
因而，这里的问题并不在于孔子是否曾经依据西方式的二元论立场设想过心身（mind-body）问题，而在于他是否为活生生的个人赋予了感情、德性、意图和态度；或者，他是否把这些心的现象仅仅看做是隐藏于“礼”的具体行动之中，以及他是否相信“心”和它全部的能力合在一起，拥有一个属于它自己的、自主的和有活力的生活领域，这一领域独立于人们对于特殊情境作出的特殊反应。芬格莱特承认：“仁常常是直接与人格（person）相关联，这就意味着，它被人所占有”；以及，在［讨论］仁的时候，我们应该构想一种受到引导的力量，这种力量的运行离不开公共时空中的行动，并且要拥有人格作为其初始起点（initialpoint-source）（着重号为作者所加）；当他这样说的时候，几乎就等于承认，在行动之外，人格的确拥有其自主的存在。这里需要补充一点，事实上，孔子对于人的内在状态极感兴趣，即便当他不在公共空间中运动时也是如此；并且，他还把保持这些内在状态看做是与公共行为关系甚为密切的东西。
在避免使用类似于“心理学”和“心理状态”的词语时，我为“仁”下如下的定义：它指称的是个人的内在道德生活，这种生活中包含有自我反省与自我反思的能力。
论仁
那么，什么是“仁”？它与礼的关系又是什么？就这个词语本身而言，作为伦理生活的关键术语，其历史似乎并不比《论语》这部典籍早多少。它最早的出处有可能在《诗经》中两首与“田猎”有关的诗中找见，在那里，我们瞥见了两位强壮的贵族猎者，被描写成“既英俊又仁”。林毓生认为，在这个语境中，“仁”这个词指的是某种类似于有男人气或健壮的意思。假如的确如此，人们就很容易明白，孔子是如何在道德化了的“真正男子汉”、或者是在里雅各译为“完善德性”的意义上使用它的。在这里，人们会找见类似于从拉丁文vi（r译者按，意为男子、丈夫）演化成virtu（s按，拉丁文，意为成年、精力充沛）和virtue（译者按，英文，德性）的某种东西。在孔子那里，它似乎包含了某种广泛而又极其神秘的内容，就像苏格拉底将他的善的理念运用于个体道德生活时所表现的那样。它是实现了人类杰出能力的一种境地，无论这种能力存在于何处，都表现为一个大全（whole），包含了所有的单独德性。因而，它肯定也包含了所有能够在适当的精神氛围下演礼的社会德性和能力。正是由于其社会性的内容，才导致人们把这个术语译成爱、仁慈和人道性（humanity）。但无论如何，还应指出，在晚期中国思想中，受到重视的是恰好是仁使得个性在社会生活的所有场合下都能正确行动的方面。处理人的内在性的新术语出现在人们面前。
有充分理由表明，正是由于孔子将注意力聚集到“仁”概念之中，孔子才成为一名革新者而不只是传述者。然而，即使在这里，人们在表述时也必须小心翼翼。规范性的、“客观的”社会政治秩序取决于君王和官员的内在德性，这个观念在《诗经》、《尚书》和《左传》中经常出现。在这些书中，与个人德性有关的词汇十分丰富，而且已经出现了包含力甚强的概念——“德”。从起源上讲，这个术语也许与内在的精神巫术性能力有联系，正是由于这种能力，君王或萨满才能影响他人的行为。不过，在这些着作中，它不折不扣地表达了伦理层面的意义。它所启示的信息已经明朗化，只有以拥有这种精神伦理能力的统治者为媒介，这一规范秩序才能够维持。假定这些文本的确属于孔子以前的时代，那么，对我们讨论的那些段落而言，芬格莱特的如下断言就根本不能成立：“它并非是我们在仪式上碰巧使用的某种不同寻常的能力；它就是仪式的能力本身（thepowerofceremony）”；因为在这些段落中，“德”似乎很明确地指内在于个人之中不同寻常的能力。
有人认为，孔子“仁”的观念中的新内容就是这个观念：道德能力并非当权者的特权，像他这样的普通人也可以具有德性。然而，即使在这里，人们也能够在孔子以前的文献中发现这一观念的轮廓，即有德（virtue）之士，例如周朝的祖先或品格高尚的大臣，由于拥有了德性，就表明他们有权利获得权力（authority）。
然而，真正有新意的很可能是这一观念，即像孔子这样的普通人也可以教育其他的普通人——他们该如何取得“仁”？如何成为“高尚的人”？（译者按，君子，下文直接译为君子。）“君子”这个术语，我在这里译作“高尚的人”，与我们文化中的词语“高尚的人”和“绅士”一样，起初主要指社会含义而非伦理含义。就像“gens”（译者按，拉丁文，家族、氏族）或“nobilis”（译者按，拉丁文，显贵的、高尚的）一样，指的是高贵的出身和高贵的等级。然而在《论语》中，毫无疑问，它已经获得了自身应有的道德涵义，但这并不意味着孔子否定了世袭的等级制。与此相反，他仍然怀有这样的深切希望，即那些出身高贵的人会受到熏染，成为真正的君子。此外，他还十分明确地表示，当“道在世界上畅行之际”，那些当权者——专指天子而不是指像他本人这样的普通人——就成为社会道德化的终极来源。因为“天子”占据着具有神圣权威（威）的实际位置（objectivelocus），而以这个位置为依据，通过行动和教育，整个社会就一定会被有效地加以改造。所以，只有统治者本人成为圣人，或者至少他本人能够接受圣贤大臣的影响，作为整体状态的道才能够实现。
无论如何，在对弟子们进行德性教育的时候，孔子作了这样的表述：德性教育可以和政治权威分离开来，但最终仍然会转化为改造社会的力量。
然而特别值得注意，“仁”之中最为令人惊奇的新内容，是它并不专门指那些仅仅是潜在地存在于人身上的道德能力。它还是一种实存性的（existential）
目标，孔子试图通过他的自我修养而达到。它是自我努力的结果，孔子相信，这种努力能够教给别人。与苏格拉底相似，他也提出了如下的简单问题：“我怎样才能使自己变成善［仁］？”
可以肯定，孔子关于善的概念，以及他关于如何取得善的观念，在许多方面都会与苏格拉底截然不同。对于“什么是仁”这个问题，他的回答多种多样，而且总是在变，不过有一个回答受到了芬格莱特的高度赞赏。颜回问：“什么是仁？”孔子用一句话作了回答，不过这句话有数种译法。一种译法是：“克制你的自我（ego），服从礼的要求。”另一种是魏礼的译法：“能够使自己服从于礼的要求的人才是善的。”芬格莱特则选取了这样的译法：
“有自我克制能力，并且总是以礼为旨归。”（self-disciplinedandeverturn-ingtoli.）在所有的译法之中，很明显都意味着，达到了仁的要求的人一举一动永远也不会偏离礼的具体规定——不会偏离一个在略有损益的情况下，通过一个历史悠久的神圣传统而传递下来的、关于人们行为“客观”规定的体系。人们很容易注意到，芬格莱特的译法强调两个部分之间是绝对并联（simultaneity）和不可分割的，这意味着，自我克制和演礼是同一事物的两个方面。前种译法受到了大多数中国注释家的支持，认为要正确地履行礼的要求，就必须以那种持久而内在的努力为先决前提，这种努力能够克服那些阻碍了人们按照礼的精神去履行礼的要求的邪恶冲动。但不管怎么说，只有通过礼制途径，人们才能将其内在的把握自我的能力向社会显现出来，并在内部生成更高的、杰出的道德能力——“仁”。礼表现为两方面的内容。人们要根据规范性传统中的文明化习惯来安排行动，这是“仁”的基本要求；通过“礼”使人们的“仁”显现出来，这是在现实生活中实现“礼”的惟一途径。
当然，我们在这里发现了与苏格拉底极为不同的内容。如果说苏格拉底在某种程度上试图通过辩论性探求（dialecticinquiry）的方法来确立什么是善，那么，他是把这种辩论性的理性置于一切传统和习俗之上。不过这并不意味着，他必定把所有已经体制化的道德都当做谬误而加以抛弃。用巴克（Barker）的话来说：“他力求从人的日常行为中引申出生活规则——实际上，人们一直在遵守这些规则——中的清楚概念。”这就正如语法教师教给人们的是他们在讲话中已经运用过的、语言的“真正规则”一样，只不过一直在“无意识的和不完善的”状态下运用它而已。在苏格拉底看来，希腊历史上出现过很多种形态各异的习俗和惯例，其历史淆乱不堪，并不能为人们提供任何真正的指导。在受他的辩证法（其宗旨是使之清晰化）的检验和他探求到真正的定义以前，没有任何既定的信仰及习惯能被看做对或错的。但另一方面，对孔子来说，在文明世界的历史中已经出现过了普遍的和经受过考验的体系，也许可用黑格尔的术语称为“客观的伦理秩序”（objectiveethicalorder），就体现在三代之“道”的礼仪、习惯和基本制度之中。尽管在黑格尔的思想世界里，个体的主观道德（Moralitat）和历史上已经实现的客观的伦理秩序（Sittlichkeit），只有在现代国家的最后圣灵显圣（epiphany）
之际才会和谐相处，但在孔子那里，那种包括“礼”的体系在内的、也许可称为“规范性的、客观性的社会政治秩序”，就其大致轮廓来说，已经在人类经验中实现过了，虽则后来又遗失了。
有可能正是这个预先确立的（preestablished）伦理体系的观念，才导致芬格莱特断言，在孔子那里缺少某种西方的、伦理选择的概念。孔子已经知道他说的“道”是什么意思。从“外向”层面看，它体现于礼之中。在外面，有什么可选择呢？这里，有人又一次要求我们相信，由于不存在这样的讨论——其中运用的词语与“伦理选择”和“责任”一类的外国词语具有严格对等的语义关系——在《论语》中也就根本不存在这些外国术语所指称的实际内容。但是，语义上严格对应于“礼”的西方词汇也是不存在的，可是这并没能阻止芬格莱特来讨论与“礼”大致对应的西方事物，以及与“礼”
相对应的西方经验。