基于以道性论为核心的心性论，如何把修道者从内外束缚中解脱出来以回归人本有的清静道性就成为杜光庭修道论所关注的重点。杜光庭既放弃老子冷眼旁观、批判现实的态度，也不学庄子逍遥山林、与世无争的隐逸做法，更转变了魏晋神仙道教以炼制服食丹药来追求肉体长生的仙道内涵，而是在道性论的基础上强调，“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道。得道则心理，失道则心乱”，由此而在种类繁多的道教修仙方法中，选择了性命双修作为得道成仙的根本进路，希望以此来帮助人们去除情欲，恢复身心清静。同时，他还从性有利钝、悟有顿渐出发，对修道的阶次与步骤提出了自己独到的看法。
（第一节）仙道多途，性命双修
道教是一种崇奉多神并主张人能修炼成仙的宗教。它从天人一体同源的思想出发，从人自身来追寻生命无限存在的可能性，既注重人当下的现实生命的质量，更希望采用种种特异的方法来延长人的生命，甚至于达到长生不死。因此，从道教的终极理想看，它必然飘逸着一种超世脱俗的精神，但从实现终极理想的途径看，它的实证性又必须落实到现实生活之中。杜光庭在《墉城集仙录》
中，就借用“圣母元君”之口，对如何契道而成仙的方法与途径作了细致的解说：“道之无形，用术以济人。人之有灵，因修而契道。人能学之，则变化自然矣。道之要者，在深简而易矣。功术之秘者，唯符、药与气也。”他强调，道虽然是无形的，但人却可以凭借着特定的方法和途径，通过修真悟道来消除自然时空对生命的限定，使个体生命与道相契。
因此，在杜光庭的道教仙学中，除了有对形而上之道的信仰外，也有一些可操作性的“法”与“术”。在道教中，所谓“法”既指修道的具体方法，更指企图控制或支配超自然力量而采取的种种神秘方法；所谓“术”即是指行道或修道的特殊技巧。“道者，虚通之至真也；术者，变化之玄伎也。”如果说，“道”是“法”与“术”的核心与灵魂，那么，“法”与“术”就是传播和实证“道”的手段或工具，所以在道教中也常有“法术”或“道术”的说法。
道是恒定不变的，“法术”或“道术”则会应人们的需要和技术的发展处于不断的变化和完善之中，从而形成繁多的种类。在道教仙学中，人的身体相对于天地大宇宙而言，被视为是一个复杂而精妙的微观小宇宙，杜光庭曾用金木水火土风来解说身体这个小宇宙，他说：“木神为肝，火神为心，土神为脾，金神为肺，水神为肾，风神为胆，六家共成人身，故有五脏六腑，九宫十二室，四肢五体，三膲九窍，百八十关机，三百六十骨节，各随而居之，故能动作、视息、饮食、语言，别好恶，知是非也。一家不和，即为病矣。人生各有岁月日时，随其所属星宿，以定其贫富贵贱，生命长短焉。然六家之物，有合则有散，有生则有死，有成则有败，有盛则有衰，此物之常数也。身有应败之患，神有应散之期，命有必尽之势，甚可畏也。”对于具体的修道者来说，抽象的理智不足以概括丰富的生命体验，仙学的普遍原则一旦为具有独特的生命存在和生活经历的个体之人所践履就会表现出一种相对性——仙道多途。
杜光庭通过“神仙之道百数”来说明“证道虽一，修习或殊”，并强调了“我命在我，长生自致”的道理。他说：
得道去世，或隐或显，证道虽一，修习或殊，故云神仙之道百数，非一途所限，非一法所拘也。或为真人之友，或为天帝之宾，倏忽而龙驾来迎，参差而云骈遐迈者，则谷希、长里、青光、赤松之例是也。或受书禀箓，阴景炼形，灵肉再生，前功克懋者，则五老、上帝、四极、真王之例是也。或精诚不易，试难不移，目注崑邱，心朝大帝，而得道者，黄观、韦道、微傅君之例是也。况复大洞七变，八禀三图，胎精斑符，隐芝曲素，玉精金液，黄水秘符，赤树青英，环刚绛实，白羽皇象，九转八琼，服之而化凤化龙，饵之而为金为玉，复有金铛玉佩之诀。三皇八景之文，华丹素奏之灵，神虎金真之要，飞行之羽，超虚摄空，流金之光，摄神制逆，翱翔则翠羽元翮，控御则飞盖曲晨。七十四方之所修，靡亏毫发。三十七色之所授，渐备羽仪。至或降九锡以腾凌，践七试而贞介，资师秘诀，证自我心，历象不能易其坚，雷霆不能骇其听，富贵不能惑其志，声色不能诱其衷，此则我命在我，长生自致。
“得道成仙”是修道者的终极目标，它表达了人们的一种美好理想，希望无限地延长生命，以至于长生不死。这也是道教对人类的最大诱惑！问题在于，需要采用什么样的方法与途径才能实现即世而超越的理想呢？这里，杜光庭以优美的文字描绘了修道的各种方法与途径。他认为，修道者根器有异，身体有别，成仙之途亦当有殊，而绝不拘于一法，取于一术。至于在“神仙之道百数”中选择哪一种道术来进行修炼，则应当由修道者根据自己的情况来决定。
由于道本身既广大又精微，人的生命既复杂又奇妙，因此，杜光庭所阐述的“仙道多途”与他对人的理解密切相关。正如当代基督教神学家麦奎利所说：“神学话语所构筑的任何景象，都是深深地植根于人在历史和具体生存中所拥有的经验之中的。”杜光庭认为，人无论是圣贤，还是愚贱，无论他们的身体素质和社会地位是如何的不同，其身心活动的时空领域都是广阔的。人既是社会群体中的人，又是自然的个体之人，人既有生物性的情欲，又有与生俱来的道性，人所具有的多面性之间又有着难以割裂的内在统一性。因此，道教只有提供不同的“修证之理”，才能满足修道者多方面的需要，才能对广大信众产生强烈而持久的吸引力。正是从此出发，杜光庭希冀通过宣扬“仙道多途”，既满足人们多样化的需要，也以此来推动道教仙学的发展。他曾说：
夫立功之义，盖亦多途，或拯溺扶危，济生度死，苟利于物，可以劝行，或内视养神，吐纳炼藏，服饵道引，猿经鸟伸，遗利忘名，退身让物，皆修道之初门也。既得其门，务在勤久，勤而能久，可以积其善功矣。
杜光庭生动地诠释了道教的修道是围绕着内以养生、外以度世而展开的，具有自利利他的特点。作为社会的人，他应当以自己的道力“拯溺扶危，济生度死”来有利于社会，作为个体的人，则应当通过“内视养神，吐纳炼藏，服饵道引，猿经鸟伸，遗利忘名，退身让物”等身心的修炼来优化自己的生命。同时，杜光庭也指出，以上各种道术仅为“修道之初门”，修道而能够得道的关键还在于入门之后“务在勤久，勤而能久”。
杜光庭还列举了当时道门中主要采用的修道方法，对仙道多途又进一步作了细致的解说，以为人们修道提供指导。他说：
大道好生，诱人垂法千门，炼性万行。修心因悟乃修，因修乃证。修证之理，泛举其纲，则有吐纳元和，咽漱云液，茹松食柏，绝粒饵芝。或隐朝上清，密伺玄斗。或五金八石。或水玉流珠，阴鼎阳炉，五华九转。或素文丹箓，檄召鬼神，金钮青丝，质盟天地，则有正一道德，升玄洞神，灵宝明真，三清众法并革。凡登道证品升真，又有奔二景，朝五辰，据极攀魁，骛纲飞纪，吞日咽月，制魄拘魂，八道望云，九真受事，升玄卧斗，方诸洞房，左右灵飞，阴阳六甲，三部八景，二十四真，存服三元，注想三一，紫房黄阙，降景朱婴。紫虚南岳之篇，青童东海之诀，内视五藏，下制六天，导引吞符，御风养气，腾举之道，溢于真经。或修励一门，便可得道，遂能拔玄祖于长夜，飞我身于太虚，瞬息而历九陔，那慙若士顾面而周六合，岂让鸿蒙而世之大迷，不能耽味，即曰神仙之事，非积学可求。
杜光庭在此罗列的“修证之理”可谓琳琅满目，有行气、服食、辟谷、存思、注想、内视、拜神、金丹、符箓、导引等。他以大道“垂法千门，炼性万行”来彰显“仙道多途”，以说明修道之人可以根据自己的情况“修励一门”，但神仙之事，绝非积学可求，必须“因修乃证”。
在杜光庭之前，道教中对修道成仙一般有四种说法：一曰飞升，二曰隐化，三曰尸解，四曰鬼仙，都比较注重追求肉体的永存。
然而在现实生活中，肉体永存仅是人们所期望实现的美好理想，理想并不等于现实，这就使得人们往往对道教信仰持有怀疑的态度，甚至敬而远之，从而在客观上制约了道教仙学的发展。杜光庭虽然也依照传统的说法把修道成仙的品秩分为四种，但却对其中的鬼仙作了新的诠释。他说：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次牝谷幽林，隐景潜化；其次解化托象，鈏蜕蝉飞”；第四种就是“得为鬼仙”而入仙界者：
又有积功未备，累德未彰，或至孝至忠，至贞至烈，或心不忘道，功未及人，寒栖独炼于己身，善行不加于幽显者，太上以其有志，太极以其推诚，限尽而终，魂神受福者，得为散爽之鬼，地司不判，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙。然后升阴景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶矣。
这里所强调的实际上是生前行善，死后成仙。“这对于道教的神仙思想来说，无疑是一个发展。它既克服了以往只讲即身成仙，白日飞升，事实上不能兑现，虽然借造神话传说，也令人难以信服的困难；又解决了由于成仙的要求太高，使人可望而不可及，只有极少数所谓秉赋特殊或前世在天上挂了号的人，才被说成能升入天界的这一困境。现在杜光庭明确倡导在生行善，死后成仙的说教，虽然在生行了善，死后能否成仙，仍无从证明，但却容易吸引那些相信灵魂不死的人，且又简便可行。这就更有利于道教的广泛传布和发展。”显然，杜光庭的这种成仙的理论，不仅简单易行，而且还可以给那些热切期望成仙者以一种精神上的安慰，鼓励他们不要因为神仙渺茫而失去信心，放弃努力。正如他自己所说：“如此，则善不徒施，仙固可学，功无巨细，行无洪纤，在立功而不休，为善而不倦也。修习之志，得不勖哉？”
在种类繁多的修道之术中，杜光庭特别强调，符、气、药三者为“致道之要机”。他说：“符者，三光之灵文，天之真信也。药者，五行之华英，地之精液也。气者，阴阳之和粹，万物之灵爽也。此三者致道之要机，求仙之所宝也。人能兼之，可以常存，度人无量矣。”杜光庭还借元君之口，对符、气、药三者之所以能够致仙的原因作了介绍。他说：“道以何达？弘之在人。夫药能炼形，符能致神，神归则心通，形坚则气固，神全气固形复坚者，命可全也。命全然后化气变精，洞入无形，飞行虚空，存亡自然，乃能长久长存也。”符、气、药的神奇在于它们能够对构成人的生命的精、气、神产生作用，使人神全气固形坚，由命全而达到长久长存。
道教一向推崇金丹大药，认为它是“仙道之极”。杜光庭也认为丹药能“令人长生”，他曾对着名的“九转还丹”的种类和致仙的功效作过细致的介绍，他说：“一曰白雪，二曰雄雌，三曰白华，四曰金液，五曰丹华，六曰五色，七曰泥汞，八曰金精，九曰九鼎，皆名九转还丹。得一丹者，可以长生，不必尽须作也。神丹之道，三化五转至九而止，若草木之药，埋之则腐，煮之则烂，烧之则焦，不能自生，何能生人？金丹之道，即反于此。烧之愈精，冶之愈妙，故能令人长生，因使老君炼丹以示世人修道之本。”金丹与草木在古人的经验中有着鲜明的反差，一个最为稳固，一个极易腐朽。由于金丹具有稳固不变的性质，因此，古人运用类比推理而形成了物性转移的思想，认为人如果服食了金丹就能具有与它一样的不易败朽的性质，甚至可以变得像金丹一样坚固。葛洪说：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。
服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。”这种物性转移的思想，虽然反映了人们对生命无限的向往，但毕竟仅是美好的理想而已。到了唐代时，金丹的负作用已经充分暴露，它的弊端也引起了人们的高度重视。虽然杜光庭在描述丹药的性质和功效时仍沿用了传统道教的一些看法，认为金丹术能令人长生，所以“老君教人习道，内外俱修，既炼金丹，又习真气。”但从总体上看，杜光庭并不提倡服食金丹，他甚至曾这样说：“或饵金石，以毒其中，……本欲希生，反之于死！”鉴于对丹药负作用的认识，杜光庭比较注重“绝谷食气”。
谷与气本是维持人的生命不可缺少的两大营养，然而道教却说：“黄帝曰，食谷者智而夭，食气者神而寿，不食者不死。”问题是，食谷何以会导致人夭死？道教认为，人身体中有“三尸”，亦名“三虫”或“三彭”。上尸居于“脑宫”，好宝物；中尸居于“明堂”，好五味；下尸居于“腹胃”，好色欲。“三尸”居于人体之中，依赖于人体中的谷气而生存，使“人之情欲，熙熙如华，叶茂盛也。茂盛则不久，枯落熙熙，则必致伤生。”“三尸”不仅致人伤生，而且还会塞人三关之口，断人三命之根。于是，杜光庭采用佛教词语把“三尸”
称为“三毒”。他说：“三毒者，乃三尸也。彭琚、彭%、彭矫。上尸好华饰，中尸好滋味，下尸好淫欲。人若能断得其华饰，远其滋味，绝其淫欲，去此三事，谓之曰三毒消灭。三毒既灭，则神和气畅精固，三元安静，三业不生，自然清静。”“三尸”既然是人欲之源，那么，道教就设想，如果人不食五谷，不就能断绝“三尸”赖以生存的谷气吗？如果“三尸”不存，那么，人体中的欲望不也就会随之而消失了吗？但人如果绝食五谷，维持肉体生命所需要的营养又从哪里来呢？杜光庭认为，“庶类之众，皆资道气，假借而后能生能成”，宣扬以食气炼气来补充人绝谷后身体所需要的营养。
绝谷食气本为古人所创造的一种独特的修道方法。《庄子·逍遥游》中塑造的藐姑射神人就是“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露”。《楚辞·远游》也描绘了“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”的神人。道教最早的经书《太平经》则提出，要想长生，就要在饮食上做到，“第一者食风气，第二者食药味，第三者少食，裁通其肠胃”，将“食风气”放到了首位。杜光庭在诠释老子的“谷神不死，是为玄牝”时，也借机对“绝谷食气”作了特别的宣扬，并将其称之为“不死之道”。
他说：“元和之气，慧照之神，在人身中，出入鼻口，呼吸相应，以养于身，故云谷神也。又天之五气，从鼻而入，其神曰魂，上与天通。
地之五味，从口而入，其神曰魄，下与地通。言人食气，则与天为徒，久而不已，可以长生，阳炼阴也。食味则与地为徒，久而不已，生疾致死，阴炼阳也。老君令人养神宝形绝谷食气为不死之道。”杜光庭认为，气既是人赖以养身的根本，又是沟通人与道的中介或桥梁。由于气与道相比更具有现实性，因此，杜光庭认为，天地万物唯“气”以生，从而把“气”视为天地万物存在的表征，“天地任气自然，故长存也”。“气存则生”也成为人在“绝谷”之后仍可以用“食气”的方法来维持生命的根据。“夫人之一身，天付之以神，地付之以形，道付之以气。气存则生，气去则死。万物草木亦皆如之。身以道为本，岂可不以全尔形也。形神俱全，上圣所贵。
形灭神逝，岂不痛哉！一失此身，万劫不复。”