“道”是老子哲学中的一个最重要的概念，也是杜光庭哲学的理论基础。但是，当我们细究杜光庭的《道德真经广圣义》等着作，就会发现他对“道”的诠释存在着两种不同的倾向：一种是从对“道”的信仰出发，把“道”人格化，宣称“大道之身，即老君也，万化之父母，自然之极尊也”，将太上老君视之为“道”的化身，奉之为创造宇宙、主宰万物的最高神灵；另一种则是沿续了汉魏以来以“元气”为宇宙本源的传统，以气解“道”，宣扬“大道元气，造化自然”。基于对道的这两种不同解释，杜光庭的宇宙论中也表现出了两条不同的线索：一是从神学上提出带有神喻启示特点的宇宙神创说，以彰显“道”的主宰性、神圣性与超越性；一是从哲学上建构了以“道气”为本的宇宙生成论，力图对宇宙世界以及人的生存作出一个根本性的解释，以为人的修道实践提供依据。这两条线索相互交涉，共同构成了杜光庭的宇宙观的基本特色。
（第一节）老君创世，化生万物
宇宙是如何起源的？是通过超自然的途径“被创造”出来的？
还是通过自然的途径演化而来的？天地万物和人产生发展的依据是什么？天地人之间是什么关系？对宇宙的本源和发展变化的原因的追问是所有民族文化创生的基点。童年的人类尽管思维能力十分低下，但生存的需要却驱使他们自觉或不自觉地对与人密切相关的宇宙自然现象进行猜测与想像，不断地创造出五花八门的关于宇宙起源的神话、诗歌和传说。这些多少带点神秘性、先验性和荒诞性的神话、诗歌和传说，却为后来的宗教宇宙观的创生提供了丰富的文化资源。“在人类意识的黎明时期，宗教是人的宇宙观的主要棱镜，几乎是人解释世界的唯一手段。”虽然不同的宗教都建构了自己独具特色的创世说，但至今为止，“创世问题”仍然是人类尚未彻底解决的宇宙之谜。有什么样的创世说就会有什么样的宇宙论和人生论，也就会有什么样的宗教解脱论，这似乎是人类思维逻辑发展之必然。在各种宗教的宇宙起源说中，最着名的莫过于《圣经·创世记》了。道教虽然并没有像基督教那样生动而明确的宇宙神创说，但道教在探讨、追述宇宙与人的起源以及人与天地万物的关系时，也提出了自己带有神喻特点的老君创世说，以表达一种对宇宙起源的看法，杜光庭也不例外。
杜光庭在他的着作中大力宣扬了太上老君创世说。他说：
“太上老君乃阴阳之主首，万神之帝君，元气之父母，天地之本根，先王之师匠。”将老子神化为宇宙的创世主，这并非是杜光庭的首创。道教在创立之初就有神化老子的倾向，并将其视为宇宙的创造者。五斗米道所出的道经《老子想尔注》就明确提出：“一者，道也。……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。……一散形为气，聚形为太上老君。常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”强调“一”就是“道”，“道”散形为气，聚形就成了栩栩如生的太上老君。后来道教中盛行的“一气化三清”的说法，可能就是由此思路通过想像而形成的。
这种将道、气与老子的化身太上老君相联系的做法，深受汉代哲学中流行的元气论的影响，其对老子神性的界定是建立在元气神格化的基础之上的，这显然与基督教所信仰的全智全能的上帝有所不同，反映了中国人“观物取象”的思维方式，即使是塑造高高在上、虚无而微妙的神灵，也还是希望通过某一具体的东西来进行。这种思维方式为道教在宇宙观上形成宇宙神创说与宇宙生成论这两条不同倾向的发展线索埋下了伏笔，也为杜光庭建构道教的宇宙神创说提供了思路和依据。
有人认为，“以学术为重心的中国宗教——释道两教不承认神灵创世，虽然他们也认为人生是虚无、苦难和罪恶，但他们并不认为这虚无、苦难和罪恶是人与神对立的结果，而是人们没有勘破那宇宙和人生之因缘和合成阴阳交感的本质。”如果考察一下道教史，就可见事实并非如此。道教的宇宙观中始终存在着神创说这条发展线索。
事实上，道教发展到魏晋时期，就已建立起了自己独特的宇宙神创说，这主要体现在传为西晋王浮所作的《老子化胡经》和东晋葛洪的《枕中记》等道书中。饶宗颐先生在《论道教创世纪》一文中通过对敦煌文献的分析和出土文物的考证而认为，“道教经典本无所谓《创世记》的专着，对于人类的原始，道教徒所造的宇宙论，自来却非常关心。道教起于蜀中，汉人传说第一位开天辟地的人物盘古氏，最先竟始出现于四川”，而西晋道士王浮参照佛书所造作的《化胡经》，“特别是第十卷多言及荒古创世之事，可能即出自《盘古传》”，其中提到了一些类似于希伯来之《创世纪》中的富有代表性的观念，例如在“第十一变词”中提到了“选擢种民”、“洪水神话”，以及类似于挪亚的“伏羲”，而“伏羲和女娲是汉人心目中人类的开端”，这反映了人类思维方式的某种相似性。饶先生据此而认为，“自王浮而后，道教经典撰述花样多端，层出不穷，逐渐有类似创世之说，间亦吸收盘古神话，如道书《元始上真众仙记》引《真书》。”
这里提到的《元始上真众仙记》一卷，又题为《葛洪枕中书》，或称《枕中记》，“柳存仁先生很重视此书，认为它可视为道教的创世记”。此书虽题为葛洪撰，但实为后人的伪托，应是六朝上清派的着作。书中假托葛洪之口，叙述了葛洪于罗浮山夜遇玄都太真王下降授之以《真书》的事。《真书》中借用了传统的盘古开天地的神话，表达了道教类似于创世说的观点，认为“昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄。已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。”这里，只是把盘古称为“真人”，并加号为“元始天王”而已，正如饶宗颐先生所说：“这则是道教化的盘古”。需要注意的是，《枕中书》的创世之神是元始天王而并非太上老君，这不仅反映了六朝时期南方道教在信仰上的特点，而且为后来道教确立“三清”为道教的最高神奠定了基础。
然而，从“道”即“老子”的思想出发，太上老君在道教神创说中一向具有重要地位。这些都为杜光庭倡导的太上老君神创说提供了基本素材。
道教所信仰的神灵绝不是一种抽象意义上的存在，它必须在与自然、社会和人生的关系中表现出来。因此，道教在论述太上老君存在的同时，必然要涉及到其属性以及与宇宙万物的关系。南北朝时，道教中就出现了专门讲述太上老君如何从无到有创造宇宙天地万物乃至于人的道书——《太上老君开天经》。
经中说，在混沌未分、天地未辟之时，“老君犹处空玄，寂寥之外，玄虚之中，视之不见，听之不闻。若言有，不见其形；若言无，万物从之而生。”这样一个无声无形犹如处于“空玄”状态的太上老君，实际上就是《道德经》中的核心观念“道”的化身。太上老君创世时，由“虚空而下，为太初之师，口吐《开天经》，一部四十八万卷，一卷有四十八万字，一字辟方一百里，以教太初。太初始，分别天地清浊，剖判溟涬洪蒙，置立形象。”然后再口吐《乾坤经》，创造天地，“清气为天，浊气为地”，阴阳“在天成象，日月星辰是也；在地成形，五岳四渎是也；在人成生，心肝五脏是也。”
太上老君的创世是一个漫长的过程，经历了“洪元”、“混元”、“太初”、“太始”、“太素”、“混沌”、“九宫”、“元皇”等阶段。人类社会也经历了三皇五帝，以及夏商周三王的统治。太上老君在每个世代都变化下降，传经授法，治理天下，不仅劝民专修善道，而且还教民造火冶炼、种植采药、造房做车、织布制衣等生活技能，从而推动了人类社会的发展。
如果说，哲学起源于对事物背后普遍本质的探求，那么，宗教则起源于对信仰对象背后的普遍本质的概括。当道教将老子奉之为太上老君，老子也就从人转化为“道”，“道”然后再从理性的最终根源、形而上学的最高思想转化为宗教的崇拜对象。杜光庭正是以此为基点来建构老君创世说的。
杜光庭对老子的描绘虽然主要是继承了前人的说法而并无太多的创新，但他进一步将以往关于老子的种种神化加以系统化，使老君创世说更为生动而富有神圣性。这种老君创世说不仅具有一定的说服力，而且更能打动人心，从而更好地迎合了唐末五代社会崇拜老子的风尚。
首先，杜光庭运用文学手法对老子的出身作了神话般地生动描述。杜光庭将老子的母亲神化为“圣母元君”：“圣母元君者，乃洞阴玄和之气凝化成人，亦号玄妙玉女。”“老君乘日精驾九龙，氤氲渐小，如九色弹丸，自天而下，托孕于元君之胎。”圣母未婚而孕，与基督教的圣母玛利亚何其相似。“元君怀孕八十一年后，因攀李树而生诞于左胁”，“元君以其生而白首，故号老子”。“老君既生，能行九步，步生莲花。”老子出生后即能行走，“左手指天，右手指地，言曰天上天下，唯我独尊，世间之苦，何足乐闻”，这与佛教对释迦牟尼的神化又是十分雷同。老子“诞于左胁，时有九龙自地涌出，腾跃空中，吐水而浴老君焉”。“老君既生，能行九步，步生莲花，以乘其足，日月扬辉，万灵侍卫，即指李树曰：此余姓也，遂为李氏。”杜光庭在《道德真经广圣义》卷二“释老君事迹氏族降生年代”中也有相类似的、更为详尽的说法。杜光庭搜集了民间各种关于老子的传说而加以系统化，运用丰富的想像和夸张的笔法，为历史上原本只是“任周藏室之史”的老子披上了一层神秘的面纱而升华为道教的集道、神、人三位一体的神灵——太上老君。正如德国哲学家费尔巴哈在描述基督教所信仰的上帝的本质时所言：“上帝是人格，但他却又应当是上帝，应当是普遍的存在者而不是人格的存在者。”从这一点看，太上老君的本质与基督教信仰的上帝又十分相似。
其次，杜光庭对老君的创世降迹行教的功绩、应显变化的灵异作了阐述。他说：“太上老君降迹行教，远近有四：其一历劫禀形，随方演化，即千二百号，百八十名，散在诸经，可得征验矣；其二此劫开皇之始，运道之功，孕育乾坤，胞胎日月，为造化之本，为天地之根，播气分光，生成品汇，自五太之首，逮殷周之前，为帝王师，代代应见。……；其三老君以商阳甲之代，降神寓胎，武丁之年，诞生于毫，即今真源县九龙井太清宫是其地也，或隐或显，潜化群方。……；其四将化流沙，与尹喜期会于西蜀青羊之肆，示现降生。”在老子降迹的四大功绩中，第二项无疑具有创世的意义。因为如果宇宙的发生有一个绝对的开端，时间就会有边际，那么，时间如何开始？又如何结束？也就成为一个不可回避的“宇宙开端”问题。在时间的起点上，杜光庭不仅极力塑造了一个超在之神太上老君作为宇宙的造物主，而且还进一步强调了太上老君于无中创造了道教的三十六天：“既分诸天，即以三十六天，滓阴之气，下为三十六地，每天立一天帝，每地立一地皇，七十二君同禀命于老君矣。”太上老君在创天造地之后，还创造了日月星辰、风雨雷云、四时寒暑、人伦礼仪等，因此，“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成”。这种说法似乎就是《圣经·创世纪》中“起初，上帝创造天地”的“中国化”之翻版。
但杜光庭强调太上老君本是由“道”与“气”凝聚而成的，同时又通过“道”与“气”自然而然地化生宇宙，“大道元气，造化自然，强为之容，即老君也。虚无为体，自然为性，莫能使之然，莫能使之不然。不知其所以然，不知其所以不然，故曰：自然而然。”这与基督教的创世说又有了显着的差异。
第三，杜光庭以解释老子的名号为由，强调老子不仅是圣人，而且也是神灵，不仅创世，而且化导世俗。“老子，即太上老君也。
太上谓证果尊位。”太上老君是老子的称号，表明老子是至上的神灵。“老君为道化之宗元，弘睿圣之至德，阐微妙无名之道，为强名演畅之词，将以恢振玄风，化导于代理深义奥，故谓玄言。居万圣之先，故谓元圣矣。”老君是“道”的化身，弘“德”的元圣，既是具有神性的人，也是具有人性的神。杜光庭对老君的各种名号作了汇总，并“就老君位号之中分为三十，假以解名号之由起”，论述了老君的种种事迹。这三十种名号分别是：起无始、体自然、见真身、应法号、启师资、历劫运、造天地、登位统、随机赴感、演上清、传灵宝、出洞神、垂文象、示好生、教陶铸、制法度、作形器、崆峒演道、衡岳授经、江滨应化、姑射宣真、传道德、教理水、述长生、寄胎慧、显降生、彰圣号、明胄胤、兴帝业、册鸿名等。这里，从第一至第九说明了老君所具有的创世神人的特点，“老君挺生空洞，变化自然，智慧无穷，圣德周备。形既莫测，号亦无边。在天为万天之主，在圣为万圣之君，在仙为万仙之总，在真为万真之先，在星为天皇大帝，在教为太上老君。”从第十以后，则显示了老君如何通过各种应化身来造福于人类，以说明老君先天就具有神性，然后才以“道”来应化众生。由于老君的存在，宇宙才得以开始，万物才得以出现，人类才得以衍生，文明才得以进化，人们修道成仙也才成为可能。
第四，杜光庭从哲学上来说明太上老君具有超验、终极的性质。杜光庭强调，太上老君之所以是宇宙的创造主，与其本身所具有的“无始”、“无因”等超验的特性密切相关，他说：“老君生于无始，起于无因，为万道之先，元气之祖也。无光无象，无音无声，无色无绪，幽幽冥冥，其中有精，其精甚真，弥纶无外，故称大道。大道之身，即老君也。万化之父母，自然之极尊也。”太上老君在本体上是绝对独立的，他超越了因果规律的束缚，不是任何一种原因所造成的，却又是一切存在的终极原因。太上老君具有自存性，他起于无始却能够成为宇宙万物的最后根源。太上老君以无为本，但却是“万化之父母”。记得古希腊哲学家亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章开宗明义的第一句话就是“求知是人的本性”。
当人们在向自然求知，追溯事物产生的根源时，根据因果律，必然要在思维逻辑上追踪产生世界的第一因是什么。杜光庭对宇宙神创说的探讨实际上也是在追踪第一因，当他将无始、无因、无象的太上老君作为一切有始、有因、有形的事物的最终根源时，也就必然地、惟一地把产生宇宙万物的第一因落实到了太上老君，这也就与亚里士多德相似，认为最后有一个不带任何物质的形式，即“第一推动者”，它就是理性，就是上帝。
但杜光庭所描绘的宇宙神创说与《圣经·创世纪》又有所不同。在他这里，太上老君只是无声、无形、无象的“道”的化身，“老君乃无生之至精，兆形之至灵也。昔于空洞中，结气凝真，强为之容。体大无边，相好众备。自然之尊，上无所攀，下无所摄。处虚空之中，如日月之光也。”太上老君由“结气凝真”而成，因而他并不像上帝那样亲自动手来造万物乃至于人，但他却能创化宇宙，应世神化，垂世立教，引导人们效法自然，修道成仙。