佛以一音广说法，老子云圣人抱一以为天下。式一之为妙空，玄绝于有景，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数。莫之能名，强号为一。在佛曰实相，在道曰玄牝。道之大象，即佛之法身，以不守之守守法身，以不执之执执大象。从这段话可见萧子显认为佛学和道学在本质上是殊途同归的，只不过双方在传道的时候运用了相同概念的不同语词罢了。
萧子显在人际传播上对传统的“士为知己者死”有了新的注释：
士死知己，盖有生所共情。虽愚智之品有二，而逢迎之运唯一。夫怀可知之才，受知人之眄，无惭外物，此固天理。其犹藏在中心，衔恩念报，况乎义？
他在人际传播中把“报答”思想的核心“知”，进一步上升到更高的道德境界——“义”。“义”是人际传播的最高准则。因为“知”存在着可否逢迎的问题，而“义”则不论愚人与智者应该都是一样的。
三、范缜《神灭论》及其传播思想
随着佛教、道教势力的扩张，不仅损害了政府的税收与徭役、兵役，也妨碍了世俗地主经济势力的扩展。佛教“捐六亲，舍礼义”，以及佛、道的虚幻想说等，都成了儒生的攻击目标。他们从维护中国正统文化的立场出发，极力攻击和贬低佛、道二教。《北齐书·樊逊传》：天保五年（公元554年）文宣帝询问对佛教道教的意见时，逊答道：道教之“玉简金书，神经秘录，三尺九转之奇，绛雪玄霜之异，淮南成道，犬吠云中，子乔得仙，剑飞天上，皆是凭虚之说，海枣之谈，求之如系风，学之如捕影。”他称僧、尼、道为“左道怪民，亦何疑于沙汰。”只是由于最高统治者的袒护，佛、道二教在北齐的发展才没有受到影响。
在西魏、北周，佛教也很盛行。宇文泰就信奉佛教。他的继承人、北周的孝闵帝宇文觉、明帝宇文毓信佛更加虔诚，故佛教在其境内长盛不衰。道教也在这时迅速发展壮大。其时“缁衣（指僧尼）之众，参半于平俗；黄服（指道士）之徒，数过于正户。”僧、尼、道士占有了大量土地，而且不用向政府纳税服役，这对于国小民寡的北周来说，实在是一个严重的危害。寺院、道观不但在经济上与官府、世俗地主发生矛盾，而且思想上也与恪守儒家学说的士大夫发生矛盾，佛、道之间也为了各自的利益和地位而发生冲突。
当时北周武帝召集群臣及名僧、道士，讨论三教的优劣。意在压低佛教的地位，定儒为先，道为次，佛为后。可是，当时执掌大权的是笃信佛教的大冢宰宇文护，不表同意，加上道安等上书诋毁道教，因此，多次讨论，三教未能定位。建德元年（公元572年）周武帝诛宇文护，始掌朝政大权。次年下诏“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门（即僧尼）道士，并令还民。”“绒佛焚经，驱僧破塔，……宝剎伽蓝皆为俗宅，沙门释种悉作白衣。”这次灭佛，北周政府不仅获得了大量的寺观财富，而且获得了近300万的编民，遂使生产日益发展。
佛教的神不灭唯心主义哲学思想，遭到了当时神灭论的唯物主义者的反对。其中最著名代表是范缜（公元450～515年）。《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳（今河南泌阳县西北），祖琢之，官至中书郎；父蒙，曾为奉朝请，早卒。缜少孤贫，弱冠，拜当时的名儒刘瓛为师。他卓越不群，勤奋好学，深受赏识。“既长，博通经术，尤精《三礼》。”由于“性质直，好危言高论，”不为朝廷所重，一直怀才不遇，穷困潦倒。35岁始仕齐朝宁蛮主薄，累迁至尚书殿中郎。永明七年（公元489年），笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客，范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应。
子良问：“君、不信因果，何得有富贵贫贱？”缜答道：“人生譬如一树花，同发一枝，具开一蒂，随风而坠，自有拂帘幌坠与茵席之上，自有关篱墙范于粪溷之侧。附茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”
他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果，而是由不同的客观条件造成的。宴会上的争论没有结束，也没有结果，范缜就以问答形式，著《神灭论》。《神灭论》一出，“朝野喧哗，萧子良集僧难之而不能服。”于是萧子良又以高官厚禄利诱，范缜回答决不“卖论取官”。《神灭论》是在梁武帝天监三年宣布佛教为国教后三年发表的，严重影响了佛教的地位。于是由梁武帝亲自出马，僧正法主阵，与范缜展开了第二次辩论。
范缜开宗明义指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”就是说，身体和精神是对立的统一体，精神（灵魂）从属于身体，身体存在就有精神（灵魂），人死了，精神（灵魂）也就随之消灭。又说，形体与精神是互为依存而不能分割的。他的“形神论”不仅在论辩中发挥着威力，而且在传播理论上也有贡献。在传播思想上，他提出了传播主体——人有“质”，就是“知”。他针对佛教徒“人木同质”的诡辩进行反驳说：
今人之质，质有知也，木之质，质无知也；人之质非木质也，木之质非人质也。
形神关系问题，是当时哲学上的一个关键性的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭。范缜关于“形神相即”和“形质神用”的一元论体系，是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑。他的意思是说精神不可以离开形体而单独存在。范缜解释说：人与木、活人与死人虽然都是质体，但是两者的本质属性不同，“知”是人生的属性，无知是木和死人的属性，两者不能相提并论。
佛教徒又提出：既然生人之形有知。那么，“死者之形骸，非生者之形骸邪？”死人和活人的形体是相同的，活人有知，那么死人也应有知，也有灵魂。范缜批驳佛教徒的悖论，辩解说：
生形之非死形，死形之非生形。区（躯）已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？
荣木变枯木，枯木之质，宁是荣木之体？若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也，荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？
生灭之体，要有其次，故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。
即是说，由活人变死人，荣木变枯木，是一种质变，不能等同。人由生到死，好比树由荣变枯，是自然一定变化的规律，但是生与死，荣与枯，两者既不同质，也不能反变和循环。他强调了事物的发展“皆有其次”，即事物不同的质决定其发展变化的次序和过程。如飘风骤雨，突然发生而突然消失；动物和植物则逐渐生长，慢慢老化直至死亡，这些都跟物质的属性和事物发展的规律有关。这样他区别了事物欻变（即突变）和渐变的两类性质、两种过程。
范缜还深刻指出，思维是人的高层次的特殊功能，人体的各个部分都有感知的功能，但它们不能分辨是非，这样进一步可把人的认知传播分为两类：如手之知觉，如心之思虑。有如下的对话：
佛教徒问：形即是神者，手等亦是神邪？范缜答道：皆是神之分也。佛教徒问：若皆是神之分，神既虑，手等亦应虑也？
范缜答道：手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。……浅则为知，深则为虑。是非之虑，心器所主。五脏各有所司，无有能虑者。
范缜把“神”分为“知”和“虑”两个层次，“知”是浅层次，“虑”是深层次。如手等只有痛痒感觉的属于浅层次的“知”，人对事物具有是非分辨的能力则属于深层次的“虑”。虽然因为当时科学发展的局限，他不能准确表述思虑是大脑的功能，而归之于“心”；但是他已能明确指出五脏和人的皮肤、肢体都各有独特的功能，但不能思虑。
佛教徒否定范缜认为“心”是思维工具的观点，认为“虑体无本”。为此他又进行了反驳，同时也使我们看到，他已能把内部的自我传播与外部的人际传播区别开来。他说：
苟无本与我形，而可编寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉？不然也。
人的思维活动必须依赖人体一定的生理器官，否则就无法实现思想传播和情感传播。范缜认为，如果“知”失去了知觉活动的本体，不与“我”的存在相联系，那么属于“我”的“知”就可以寄托到别人的形体上去了！事实上这是不可能的。
为了让范缜放弃“神灭论”思想，萧子显等用官职来引诱，梁武帝用权势来威胁，朝贵等64人著文围攻，都没有迫使他放弃。范缜是我国历史上第一个从理论上摧毁神学理论基础的人，他的《神灭论》在无神论发展史上占有重要地位。
四、语言传播在南北统一中的地位
公元291年西晋末爆发“八王之乱”，其结果：一是出现了中国历史上称为“五胡乱华”的局面，二是造成以司马王室为首的北方士族大规模南迁的“永嘉丧乱”。一乱带出二乱，大批移民，形成了中国历史上南北方言的一次大交融，也形成了胡汉语言的大交融。北方士族到了南方，听到南方的吴楚音十分敏感，《世说新语·轻诋篇》记载：“支道林入东，见王子猷兄弟还，入问：‘见诸王何如？’答曰：‘见一群白顶鸟，但闻唤哑哑声。’”从北方来的王子猷兄弟听到南方话像鸟叫，可见当时言语交际的隔阂。在这情况下，一些有志的文人开始从事言语传播的研究，于是涌现了一批语言学家，并提出了一些言语传播方面的想法。
（一）梁顾野王《玉篇》和他的传播思想
顾野王（公元519～581年），字希冯，梁吴郡（今江苏吴县）人。史称性笃好学，博洽多闻。梁武帝大同中任太学士，奉诏编撰《玉篇》。《玉篇》按部首分542部，收字16917个（据《封氏闻见记·文字篇》）。古本已佚，今仅存宋陈彭年等重修的《宋本玉篇》。顾野王在《自序》中说：
昔在庖牺，始成八卦；暨乎仓颉，肇创六爻，政罢结绳，教兴书契。天粟昼零，市妖夜哭，由来尚矣。爰至玄龟，龙马负河洛之图，赤雀素鳞摽受终之命。凤宇为字，掌理成书。岂但人功，亦犹天授。故能传流奥典，钩探至赜，扬显圣谟，耀光洪范。文遗百代，则礼乐可知；驿宣万里，则心言可述。授民轨物，则县方象魏；兴功命众，则誓威师旅。律存三尺，政仰八成。听称责于附别，执士师于两造；勒功名于钟鼎，颂美德于神祇。故百官以治，万民以察。雕金镂玉，升崧岱而告平；汗竹裁缣，写宪章而授政。莫不以版牍施于经纬文字，表于无穷者矣。所以垂帷闭户而读遐年之世藏，形晦迹而识远方之风遵。览篆素以测九垓，则靡差肤寸；详观记录以游八裔，则不谬毫厘。