北齐时，首都邺城（今河北临漳县西南20公里漳水上），也是佛教的中心。《历代三宝记》记载：城內有寺院4000所，僧尼共8万人。全境寺院、僧尼之数不减东魏末年。由于佛教受到最高统治者的敬仰，且被提供各种优越条件，东魏、北齐时出现的许多名僧，如慧光，在东魏时任都统，北齐时为国统。而值得注意的是，佛教理论随着翻译也渐渐传播开来。其中通俗性的《百喻经》最得到光法传播，也可以说是传入中国的第一部佛教文学。
《百喻经》全名《百句譬喻经》，也称《百譬经》，是佛教宣讲大乘法的经书。作者是尊者僧迦斯那，由萧齐天竺三藏法师求那毗翻译。全书分上下两卷，上卷50条，下卷48条，共98条，不足100条，说“百”乃是虚称。这是一部“寓言”性质的作品，它用寓言来劝喻人们，其宗旨如书末偈语中所说：
我今以此义，显发于寂定。如阿迦陀药，树叶而裹之。取药涂毒竟，树叶还弃之。戏笑如叶裹，实义在其中；智者取正义，戏笑便应弃。
它指出“寓言”只是文学形式，以戏笑的方式来寄寓正义；他希望受播者应抛开外表的戏笑，而注意内在的含义。这里把传播的形式与传播的内容，生动地比喻作裹药的树叶和裹在树叶里的药。
《百喻经》里的许多故事通俗易懂，在民间广为传播，历经数百年，家喻户晓，有的故事还被提炼为成语流传，如“空中楼阁”、“砍树取果”等。《百喻经》开篇就通过一问一答阐述了生与死、有与无、空与自然等佛学的传播概念，最后引出佛学的最高境界“泥洹”。
是时会中有异学梵志五百人俱，从座而起，白佛言：“吾闻佛道洪深，无能及者，故来归问。唯愿说之。”佛言：“甚善。”……问曰：“泥洹从何而生？”佛言：“汝今问事，何以尔深？泥洹者，是不生不死法。”问曰：“佛泥洹末？”答曰：“我未泥洹。”“若未泥洹，云何知泥洹常乐？”佛言：“我今问汝，天下众生为苦为乐？”答曰：“众生甚苦。”佛曰：“云何名苦？”答曰：“我见众生死时，苦痛难忍。故知死苦。”佛言：“汝今不死，亦知死苦。我见十方诸佛不生不死，故知泥洹常乐。”五百梵志，心开意解，求受五戒，悟须陀洹果。
先是五百梵志问佛答，后是佛问梵志答，话题进行了非常微妙的转移，佛终于说服梵志，使他们接受剃度，信奉佛法。这里强调间接知识有时比直接经验在认知传播中更具有重要作用，直接经验可以帮助人们进行推理，间接知识则有助于演绎和类推。《百喻经》里不乏这类在传播意义上具有哲理性的譬喻。
（一）关于语词与传播概念指称之间的论述
昔有二人道中共行，见有一人将胡麻车在险路中不能得前。时将车者语彼二人：“佐我推车出此险路。”二人答言：“与我何物？”将车者言：“无物与汝。”时此二人即佐推车至于平地。语将车人言：“与我物来！”答言：“无物。”又复语言：“与我无物。”二人之中，其一人者，含笑而言：“彼不肯与，何足为愁？其人答言‘与我无物’，必应有‘无物’。”其人言“无物”者，二字共合，是为假名。世俗凡夫著“无物”者，便生无所有处；第二人言“无物”者，即是无相无愿无作。
这则寓言针对“无物”这个词语展开的叙述十分有意思，“无物”作为语词与作为客观事物的指称是完全不同的东西，语词不等于指称。语词的“无物”联结的是心理感受，表示“没有东西”，用佛学的话说是“空”，是“无相无愿无作”；指称的“无物”，存在着客观的对应物，是由他无化生并能够化生他物的东西，用佛学的话说“生无所有处”。在传播实践中，确实经常会遇到一个令人困惑的事实，人们不知不觉地把“词语”混同于“概念”，把“语词”的心理印迹误作“概念”的客观指称。
（二）关于传播方法以及传播“真值”的论述
如诸外道偏修分别论，论门有四种。有决定答论门，譬如人一切有皆死，此是决定答论门。死者必有生，是应分别答。爱尽者无生，有爱必有生，是名分别答论门。有问人为最胜，不应反问言：“汝问三恶道，为问诸天。若问三恶道，人实为最胜。若问于诸天，人必为不如。”如是等义名反问答论门。若问世界及终生有边无边、有终始无终始，如是等义名置答论门。诸外道愚痴，自以为智慧，破于四种论，作一分别论。
如彼外道，闻他邪说，心生惑着，谓为真实，永不可改。虽闻正教，不信受持。
《百喻经》称违背佛理的传播为“外道”，它把“外道”分为四种门类：决定答论门、分别答论门、反问答论门和置答论门。把一切都说成死的、固定不变的，叫决定论；把一切都分为二的，叫分别论；把一切都从反面寻找原因的，叫反问论；对一切寻根究底的，叫置答论。其实这是形式逻辑的四种传播技巧。
《百喻经》以一个愚蠢的老汉帮助两个儿子分家产为喻，批判了“外道”的“分别答论”，借以否定其他各论。它指出事物的分析如用形式逻辑的办法来处理，必然会造成笑话，把钱财、器具悉为二分，则都成无用之物！如果利用这种观点，将现实生活中形成的传播理念完全不考虑内容地作形式化处理，自然是行不通的。因此，《百喻经》强调，我们在获得知识时，一开始就要接近真理，否则就容易被异端邪说所迷惑，从而不辨真假，不明是非；即使听闻了真理，也会不加相信。
（三）关于知识传播和名利传播关系的论述
譬如有人，磨一大石，勤加功力，经历日月。作小戏牛，用功既重，所期甚轻。世间之人亦复如是。磨大石者，喻于学问精勤劳苦；作小牛者，喻于名闻互相是非。夫为学者，研思精微，博通多识，宜应履行。远求胜果，方求名誉；憍慢贡高，增长过患。
少习禅法，安般数息，及不净观。虽诵其文，不解其意，种种方法实无所晓。自言善解，妄授禅法，使前人迷乱失心，倒错法相。
作诸异论，既不善好，文辞繁重，多有诸病，竟不成汔，便舍终亡。后人捉之，欲为解释，不达其意，反为其困。
治学好比磨大石，用的力大，花的时间多，收效也就大，这是不喻之理。但是也有沽名钓誉的，挂着治学的名而不花大力气，只是说是道非，自然一无所获。因此它告诫人们：学习上首先要追求长远的成果，才谈得上名誉；骄傲自满，好高骛远，盲目追求，是学习上的一大患害。《百喻经》还举了一个生动的事例：一个对驾驶船只的技术背得滚瓜烂熟的人，到处吹嘘自己如何如何行，但是真到了关键时刻却纸上谈兵，一无用处，结果船翻人亡，造成悲惨的结局。由此指出知识传播，不只是文字功夫，必须透过文字了解它的含义；如果只学了一些文字功夫，就去传授他人，必然贻害不浅。同时，它又批评了在传播知识时的另一弊端：文句繁复和语辞重叠，而且设置众多疑难，令人无法卒学；使后人难以捉摸，想进行解释，无从达意，反而更受困惑。
《百喻经》进一步批评了知识传播上的几种现象：
要少名利，致毁大行；苟容己身，不顾礼义。现受恶名，后得苦报。
既修多闻，为其名利，秘惜其法，不肯为人教化演说。为此漏身之所诳惑，妄期世乐。它举了一个欠了别人半文钱的人，他为了还债，往返过河，来回奔波，反而花费了大于债务的钱。由此劝喻人们，不要因贪图小名小利，丢了大德大行，甚至受到苦恶的报应。又举了一个悭吝的牧羊人，什么都不舍得，但却轻易地被别人的几句空话骗得头头转。由此进行类比，指出人不能悭吝，尤其是在知识传播上的“悭吝”，指出不肯利用自己的知识去教化和传播，将因为知识上的自我封闭造成修身养性方面的缺陷，最终备受诳惑，也失去自己追求的幸福。
值得注意的是，《百喻经》的翻译本是为了使佛学得到广泛的传播，因此其内容和所阐述的道理都比较通俗和浅近，所涉及的传播思想比较贴近民众，并无十分深奥的哲学理论，读来非常亲切。不少故事在民间流传不衰，许多道理使人不言而喻。书末偈语所言：用令人戏笑的寓言像树叶一样把深刻的佛理包裹起来，传播给人们。让人喜听乐闻，从而潜移默化地抛开戏笑的寓言形式，吸收其中深刻的佛学原理。这确实是一种成功的传播方式。
四、刘勰的《文心雕龙》及其传播思想
魏晋南北朝文学传播在内容上从渗透道家思想的玄学散文，建安时期的诗歌、乐府，到佛教文学的翻译引进，涌现了众多作家和作品，在中国文学传播史上形成了一个值得重视的发展阶段。与此同时，也出现不少文学批评方面的著作，其中最具有总结性价值的是刘勰的《文心雕龙》。
刘勰（约公元465～521年），字彦和，祖籍为东莞莒（今山东莒县）人，世居京口（今江苏镇江）。早年学佛，晚年出家，更名慧地。《梁书·文学列传下》介绍了他的事迹和编撰《文心雕龙》的经过，说：
早孤，笃志好学。家贫，不婚娶，依沙门。僧祐与之居处，积十余年，遂通经论。因区别部类，录而序之；“今定林寺经藏，勰所定也。”天监初，起家奉朝请……迁步兵校尉兼舍人如故。昭明太子好文学，深爱接之。初，勰撰《文心雕龙》五十篇，论古今文体，引而次之。其序曰：“夫文心者，言为文之用心也。昔涓子《琴心》、王孙《巧心》，心哉美矣夫！故改用之焉。古来文章以雕缛成体，岂取驺奭群言雕龙也？夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形甚草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也。予齿在逾立，尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见也！乃小子之垂梦欤？自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精。就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成文，六典因之致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明。详其本原，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端。辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。……盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。
……位理定名，彰乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已夫。”刘勰申述了给书命名的理由和著作的原因：“树德建言”，不为好辩，而是“情”不得已。他还说明《文心雕龙》的编写宗旨和体例：“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”。
刘勰指出“唯文章之用”，批评了“文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”的文风，强调自己的文学评论学习先贤“贵乎体要”、“恶乎异端”。这正体现了他的基本传播思想。
《文心雕龙》50篇，包括总论、文体论、创作论、批评论四部分。总论5篇，以“文之枢纽”为全书理论框架的基础。其中《原道论》根据《易》的天道自然观念来说明文章“与天地并生”，阐明了他“心生而文立”的传播思想。
为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木賁华，无待锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。至於林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球鍠；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤！
夫文以行立，行以文传，四教所先，符采相济，励德树声，莫不师圣；而建言修辞，鲜克宗《经》。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！
上引两段话，探讨了“心”、“言”和“文”的关系，指出作为“五行之秀”的人是形成传播的基点：人有思想（心），有思想就有言语（言），有言语自然就像万物之“外饰”而产生文字或文章（文）。接着，论证“文”与“行”的关系，指出文章要凭道德（行）来树立，道德要靠文章（文）来传播。这样，全面地确立起了传播的完整框架。刘勰所说的“文”还具有广义的内容，包括文辞和一切事物的形状、色彩、声音，等等。
刘勰围绕着“文”的传播功能，分析了“文”与“情”的关系，与“德”的关系，与“体貌”的关系，以及与“理”的关系。“文”既是传播的手段，也是传播的形式，更是传播内容的载体。他说：
夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿披讨源，虽幽必显。世远莫见其面，占文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿。故心之照理，譬目之照形，目瞭则形无不分，心敏则理无不达。
故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。……夫铅黛所以饰容，而盼倩生於淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。
上面三段话阐述这样的传播思想：
（1）传播者的内向传播过程：感情发动形成可感知的言语，道理阐发自然用文字来显现。这是一个从潜在思想向外在表达显露的过程，也是使形式与内容相符合的过程。
（2）受传双方互动的人际传播过程：写文章的人内外的情感发动，通过言辞表现出来；阅读文章的人通过文字进入情感，一边读一边像顺着山泉一样寻找源头，即使十分深幽也一定能有所发现。现代人无法直接与远古的时代进行交流，但通过浏览古人的作品就能进入古代，了解古人的思想；不怕古人写得如何深奥，只怕自己认识肤浅。音乐家的情感寄托在山水，就会从琴声中流露出来；作家的情思也不可能隐藏起来，一定会在字里行间流露出来。
（3）受传者从感性到理性的传播过程：读者用心思来阅读文字，来观察文字内的思想，这与用眼睛来观察外界的事物形象的道理是一样的——眼睛明亮，外界的事物形象无不清晰可分；思想敏捷，那么作品里的思想精神没有不能通达的。
所以刘勰认为，文字或文章传播的修辞规律有三条：一是用色彩来修饰，二是用声韵来修饰，三是用情感来修饰。就好比美女的化妆、言谈、顾盼，都是为了传递心情。所以“情感”是文章的主干（经），“言辞”是文章的枝叶（纬）。主干确立，枝叶丰茂，文章的主题明确，那么词语也就流畅了。这就是文章得以成立的根本。他能把文章传播的道理说得那么透彻，确实很不简单。
文章传播离不开上述几个十分重要的因素，但文章本身不是天成的。写好文章，要有才学。刘勰分析了“才”与“学”的内在联系，他说：
文章由学，能在天资。才自内发，学以外成，有饱学而才馁者，有才富而学贫。学贫者，迍邅于事义；才馁者，劬劳于辞情；此内外之殊分也。是以属意立文，心与笔谋，才为盟主，学为辅佐。主佐合德，文采必霸；才学褊狭，虽美少功。
文章要靠学问，而能力则凭天资。“才”是从内在发出的，“学”是外界学成的，有的人胸有饱学，但才华缺缺；有的人才气横溢，但学问浅浅。学问贫浅的人，要说明事情的道理往往困顿难行；才气欠缺的人，常常在辞情表达上辛苦劳累。刘勰指出这就是“才”和“学”在内外表现上的不同。因此，传心意写文章，思想要与手笔配合，才气为主，学问为辅。才学兼备，融合思想内容，文才一定优秀；如果才学偏面或狭隘，即使文章很华美，也因缺乏思想而失去传播价值。
刘勰还特意指出“文”所指的文章、文字与“言”的关系作了分析。他说：