为了推行他的论辩观点，他驳斥了儒家的“不问不言，不扣不鸣”的说法。儒家人物公孟子问墨子：“君子共己以待，问焉则言，不问则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”他反驳说：
是言有三物焉，子乃今知其一耳也，又未知其所谓也。若大人行淫暴于国家，进而谏，则谓之不逊；因左右而献谏，则谓之言议。此君子之所疑惑也。若大人为政，将因于国家之难，譬若机之将发也然，君子之必以谏。然而大人之利若此者，虽不扣必鸣者也。若大人举不义之异行，虽得大巧之经，可行于军旅之事，欲攻伐无罪之国，有之也，君得之，则必用之矣。以广辟土地，著税伪材。出必见辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。若此者，虽不扣必鸣者也。且子曰：“君子共己待，问焉则言，不问焉则止，譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”今未有扣，子而言，是子之谓不扣而鸣邪？是子之所谓非君子邪？这段话充分表现出墨子的雄辩才华，他一方面指出论辩是政治上进行劝谏君王的有力手段，强调必须主动运用论辩，以推行自己的主张；另一方面又凸显人在传播中的主动性，钟不可能自鸣，但人却可以控制自己的言语传播，可以“扣则不鸣”，也可以“虽不扣则鸣”，而鸣与不鸣则要视对国家安危的重要性来决定。
（二）语言传播的技巧——三法
墨子讲求言语传播的客观效果，不主张去说那些徒费口舌而做不到的话，因此在对应于言语传播原则“三表”的基础上具体化为“三法”：
凡出言谈，由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕於员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，徵以先王之书；用之奈何，发而为刑。此言之三法也。
凡出言谈，则必可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。是故言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请？恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。
两段话的基本出发点是同一的，说话或论辩都必须先确立准则，后考察内容。那么说话应从哪三方面进行考察呢？墨子说：
第一，要考察历史——调查政治传播的史实；即所谓“本”。第二，要考察根源——了解信息传播的来源；即所谓“原”。第三，要考察反馈——掌握现实传播的效果；即所谓“用”。应该说墨子对言语传播的规范十分科学，也非常实际。“言有三法”之说，也显示了墨子是一位效果论者，他反对空泛的言谈和不切合实际的理论，主张一个人的所言所行，都是为了处理好这三个层面的社会关系：在一般关系上，他提倡“兼爱”“非攻”；在君臣关系上，他主张“谋虑”相通；在朋友关系上，他要求“利人”互动。他提倡的“兼爱”，是处理一切人际关系的普遍准则。但他认为“爱”有一个原则，就是君要贤、臣要忠、父要慈、子要孝，兄弟之间要讲“悌”，朋友之间要讲“利”，具有非常明显的功利倾向。下面一些言论很能反映这一点：
故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之，不可不性也，此圣王之道，而万民之大利也。
……贤人得上不虚，得下不危，言听于君必利人，教行下必于上，是以言明而易知也，行明而易从也，行义可明乎民，谋虑可通乎君臣。
夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。
墨子进一步指出四种人不能与之结交：“据财不能分人者，不足与友；守道不笃，偏物不博，辨是非不察者，不足与游。”用通俗语言讲，就是指自私吝啬的人、缺乏坚定信念的人、知识片面的人、不明是非的人，这四类人不值得交往。其理由是因为“志不强者智不达，言不信者行不果”。尽管墨子的思想有许多自相矛盾的地方，但他关于人际传播方面的思想却始终是一致的，即一切从功利出发，以传播的效果来检验传播活动的价值。
三、惠施“齐多为一”的传播思想
惠施（公元前370～公元前310年）曾做过魏的相国，博学善辩，是名家的代表人物，曾与桓团、公孙龙等辩者掀起了名辩的高潮。惠施是庄子的好朋友，也是给庄子道家思想逻辑化的一位学者，他与庄子经常一起辩论。惠子死，庄子为惠施送葬时感叹地说：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”。他是春秋时期著名论辩家，也可称为是名家的鼻祖，但他所著的《惠子》已佚，其言行和论述散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中。所幸《庄子·天下篇》比较详细征引了惠施的“历物十事”，又列举了桓团，公孙龙等辩者提出的论题，使我们今天还有可能对他的传播思想作一回顾。
惠施的“历物十事”，胡适认为都以第十事“泛爱万物，天地一体”为归旨，此后几成定论。所谓“十事”其实可以称为十条涉及传播原理的逻辑规则。
其一：“南方无穷而有穷”。意思是所要了解的南方是无穷尽的，而人所能知道的南方却是有穷尽的。惠施是从两方面考虑问题的：南方是有尽头的，当然有穷，这是从路程远近来考虑；每个地方都有这个地方的南方，由于地点的选取无穷，所以南方有无穷多个，这是从方位的相对性来考虑。
其二：“今日适越而昔来”。这一条规则是从时间的相对性立论，以观念的时间之迅速与现实的时间之迟缓对照：当你想去某地与付诸行动去某地，所存在的时间差，意味着有限的实际行动永远无法追逐心意的驰骋。
其三：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。该规则说明任何事物从狭义角度看，大类的同一和小类的同一是不同的；但从广义角度看，万物都有相同的一面也有不同的一面。也就是说，我们认知上的困惑，正因为是没有看到万物的齐一性。
其四：“天与地卑，山与泽平”。《荀子·不苟篇》引“卑”作“比”。这条规则反映两个道理，一是任何事物与无穷大比，它们本身便失去了相比性，即山与天比，和泽与天比，山和泽就显得一样平；一是任何事物都在“毕同”中对立，因此从天上看地与从地上看天，是一样的。
其五：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。大到没有外面，自然是无穷大；小到没有里面，当是无穷小。胡适在《先秦名学史》中认为“大一”是整个的空间，“小一”是“分到极小的单位的空间”。这条规则指出了任何事物都可分解，只有“至大”和“至小”才是不可分解的“一”。这自觉或不自觉地把无穷大和无穷小归为一类，反映了惠施“合同异”的传播观念。
其六：“无厚不可积也，其大千里”。这里惠施造出这样一个命题：没有厚度的面不能积而成体，但却可大到千里；没有宽度的线不能积而成面，却可长达千里。他大概认为“无厚”的值是“无”，很多“无”相加还是“无”，于是就认为“无厚”不可积了。这是一种不可分量不可积的观念。
其七：“日方中方睨，物方生方死”。正午时分，太阳正中，同时又开始西斜，要不怎么转瞬即斜呢？惠子意识到运动物体在一个时刻行和驻的矛盾。对这种同一事物亦是亦非的情况，他又用“物方生方死”来注释，把自然现象与生物的新陈代谢进行类比。该规则表现了惠施对事物向对立面转化的一种认识。
其八：“连环可解也”。命题假设说，如果有一个没有始终的连环，那么任何一处都可以把它解开而作为环的起点或终点。从而论证了万物都是无始无终、无上无下、无先无后的，而只是一个表面不可分解而实际上可以分解的整体。
其九：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”。时间可以是一个无始无终“连环”，那么空间也同样可以是一个“连环”，不论是燕国的北部还是越国的南部，都可以认定为“天下之中央”。我们不说这一观点暗示“地球是圆的”，在自然科学上的重要意义，仅就传播学说，也暗示了任何一个信息源都可以成为传播中心的重要原理。
其十：“泛爱万物，天地一体也”。这是一条传播总则。在惠子看来，天和地是个统一体；万物和“我”也是个统一体。所以无“知”也就无“我”，一切都有区分而又都归于“一”。正如庄子转述惠子的观点所说：“天下也者，万物之所一也。”“天地与我并生，而万物与我为一。”
惠子的上述观点因为过于简洁，我们很难周全地说清楚真正的思想，但惠子把这些观点运用于论辩却显得非常成功。《庄子·天下》说惠施以他的学说“为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者相与乐之”而形成了流传至今的所谓“辩者二十一事”，“辩者以此与惠施相应，终身无穷”，“惠施日以其知与人辩，特与天下之辩者为怪”。庄子所引当时辩者之二十一事，其中除十三事是公孙龙的观点外，其余八事便是惠施的观点所立论。其中不乏精辟的传播思想，例如：
入乎耳，出乎口。
白狗黑。一尺之棰，日取其半，万世不竭。飞鸟之影，未尝动也。轮不蹍地。
首先，惠子肯定口耳传播是人类最基本的传播方式，他把这种传播方式扩展去解释宇宙万物的流通。据杨倞注《荀子》引“入乎耳，出乎口”条说：“或曰，即山出口也，言山有口耳也。”庄周、慎到也曾这样说：“山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳……”“畏隹”，联绵词，即“崔嵬”，形容山林之高大。天地、万物相感通，因为它们有与人相类似的口、耳、鼻而已。
其次，他强调传播中存载信息的概念的一致性。尽管概念的最初命名具有任意性，“犬可以为羊”、白狗可以称为黑狗，但是不管你如何互易，在传播活动中必须给每个事物一个相对确定的命名。
第三，他认为万物传播过程中分割的无限性和运动的瞬间静止性，并提出了一系列相关的命题。所谓“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，“万世”实际说的是任何时候。从共相的角度考虑问题，可以设想每一次取去前一次留下的部分之半以后余下的无论多么短的长度，也将永远取不完。这个命题强调分割的程序的无限性。所谓“飞鸟之影，未尝动也”，直截了当地承认了运动物体在一个时刻既是动的又是止的。比如飞行的箭必然在每一时刻静止，又必然是整个过程中“不止”，即箭在一段时间内走一段距离，随着时间的缩短，所走的距离也越来越短，当时间间隔缩短为零变为瞬间时，所走的距离也应当为零。由于当时还远未发展出瞬时速度的概念来，这样古人就自然地觉得箭应该是“不行”的。这两方面的推理使辩者都无法否认，便只好干脆说飞箭在有的时候是不行不止了。这里充分显示惠施的论辩技巧，也有一个有价值的启发：传播是一个运动体，它既是无限的，又是有“过程”的。
第四，“轮不蹍地”的命题是由前一命题派生出来的。鸟飞行的时候，鸟也处处停止，影也处处停止；箭飞行的时候，也一样。运动和静止是相对的。从整体运动的角度看，轮子并不蹍地；从运动着的具体状况看，轮子的确“蹍（碾）地”，只不过碾地的是车轮与地相接触的切点——无限小的那一部分，而那小部分并非是“轮”！所碾的地也只是“地”的极小极小部分，那部分不等于“地”！钱宝琮用数学原理做这样解释：“车轮的边缘和地面相切处只是一条‘无厚’的线段”，所以说“轮不辗地”。
名家从传播技巧的立场对事物有限性与无限性的问题是十分关心的。他们不回避无穷概念，也不回避概念的任意性。他们考虑了时间的今和昔，方位的南和北，命名的白和黑，统一事物的大和小，量度上的高和平，万物关系的同和异，生命体的生和死等问题，用相对性原理作了剖析。此外，对无穷大和无穷小概念的界定，连续分割的极限，不可分量的积累，瞬时运动等与无限有关的问题，也进行了探讨。其中很多也可以从《墨子》中找到痕迹。名墨两家的观点有同有异。《墨子》中的相对观念和无限思想带有比较多的直观经验的痕迹，名家的思考则要抽象些。惠施关于“大一”和“小一”的看法，比之《墨子》的“端”和“始”的观念，似乎要更抽象一点。关于连续不断进行的分割，墨家认为这种分割最后会以得到一个不可分的东西而告终，而辩者则有分割永远不会有尽头的思想。墨家具有不可分量可积的观念，名家虽然认为空间的不可分量“无厚”不可积，但对时间不可分量可积的观念是认同的。名家得出同一时刻运动物体的行驻存在矛盾的前提，是对《墨子》意识到的矛盾的直截了当的深化。
四、公孙龙“白马非马”的传播思想
公孙龙，赵国人，是春秋时期的大论辩家，名家代表人物之一。公孙龙，相传字子秉，赵国人，活动年代约在公元前320年至前250年间。他的生平事迹已经无从详知。他可能较长时间作平原君的门客。《史记·平原君虞卿列传》说，“平原君厚待公孙龙”。《吕氏春秋》的《应言》、《审应览》、《淫辞》等篇都有公孙龙事迹的片段记载。公孙龙善于辩论。《公孙龙子·迹府》说，公孙龙与孔穿在平原君家相会，论辩公孙龙的“白马非马”。晚年，齐使邹衍过赵，平原君使与公孙龙论“白马非马”之说。公孙龙由是遂诎，后不知所终。公孙龙的主要思想，保存在《公孙龙子》一书中。《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》十四篇。今存六篇。《迹府》，是后人汇集公孙龙的生平言行写成的传略。其余五篇是：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，其中以《白马论》最著名。
（一）“白马非马”
公孙龙为了坚持他的“白马非马”论，曾与多名当时的学者展开辩论。
公孙龙与孔子的第六代孙孔穿在品员君家见了面。孔穿说：“一向听说您的品德高尚，早就想拜您为师。不过我不赞同您的‘白马非马’说，请抛弃这一学说，那么我就做您的学生。”公孙龙说：“先生的话说颠倒啦。我公孙龙所以成名，就是凭着这‘白马非马’的学说罢了。现在你要我放弃这一学说，那么我也就没有什么用来教你了。况且你想拜我当老师，因为你的智力和学识比不上我。现在你要让我放弃自己的学说，这等于你想先教育我然后拜我做老师。先做人家的老师再做人家的学生，完全颠倒了。况且白马非马，也是你祖先孔子曾采取过的。我听说楚王拉开繁弱的弓，带着忘归般的箭，在云梦大泽射猎蛟龙和犀牛，他的弓丢失了，随从的要去找回那丢失的弓，楚王说：“不要去找了，楚国国王丢失了弓，让楚国人得到它，又何必去寻找呢？”仲尼听了这件事，就说：“楚王有仁义修养，但还没有成熟。只要说有人丢失了弓，有人得到了它就可以了，何必一定要指明楚国人！”在孔子看来，“楚国人”与“一般人”是有所区分的。孔子区分楚国人和一般人是正确的，你却把我区分白马与一般的马看作是错误的，就违反常理了。你学习儒家学说却又反对你祖先孔子所采取的观点；想向我学习却又要抛弃我的教育思想，那么即使有一百个像我这样的人，也不能在你面前当老师啦。孔穿无法回答。
这段话的原文如下：