孟子既然把“心”看得特别重要，那么对“心”的修炼也看得特别重要。他认为首先要把“心”中不善的东西放下来，但“求放心”并不是最终目的，还得把善性——“仁”找回来。他说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣！”也就是说内向传播的信道必须通畅，受传者的心必须纯净无染，然后才能有所求，然后才能有所知。他秉承孔子的思想把传播通道的两端——外部世界归为“天”和“命”，说“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。“天”虽然是万物的主宰，是一切难以解释现象和意外发生事实的根，但它与人的关系还是相通的，天道与人性合一，天心与人心相通，这是孟子对孔子思想的发展。他认为“天”的道德属性包含在“人性”中，天德寓之于人心，构成“天人合一”的思想体系。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”
天与人合一，天德与人心相通，联结两者的通道是“知”，也就是说通过“知性”去了解“天命”。孟子在认识论上——即内向传播的特点，总结为从主观出发去认识外部世界，从内心世界的探索即“人性”通过“知性”去认识“天命”。因为他认为人的“心”本来就是“天”赋予的，是天使人具有了思维能力。所谓“尽心”无非是充分发挥天性的心官能思的特点而已，从而发现人心内在的固有的“善端”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）。“知性”是天命，也是赋予人的基本特性，它使人具有理解人的本质特征的功能。“知性”就是“尽心”。“尽心”的过程就是依靠内省去完成自我认识的过程，一方面放掉心中存有的物欲和私念，一方面扩充心中的善端，使人的本性得到更完美的体现。用现代语言表达，就是更增强内向传播的自觉性，通过高级的理性认识去掌握外部世界的客观规律——所谓“天命”。总之，认识不是从感觉开始到思想，是从内省和对本性的探索达到“知天”的目的，完成人生的最高境界，这就是孟子提出的认识论的完成过程。
既然“知性”是为了“知天”和“知命”，把个人的言行纳入儒家所提出的道德规范是理所当然的了。因此孟子要求人的外部传播活动必须顺天命而行正道，安于现状和避免犯上作乱行为的发生，强调“莫非命，顺受其正”。但是他也反对做出违背客观规律的事，以避免不必要的灾难，所以他又说：“故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者正命也，桎梏而死者非正命也。”他为一般人安排了一个安分守己、乐天知命的正道，只求自己能掌握的东西，不求由天命决定的东西。认定人的心、性与天本来是同一个源，天所有的一切也在人的心、性之中，于是把内向传播规定为精神的自我完美，即如何把客观的天转化为主观的“心”。所以他说：“万物皆备于我矣，反身为诚，乐莫大恕。强恕而行，求仁莫近焉。”内向传播的关键在于发动“知性”，尽心地去“求仁”而“诚身”，这样在人际传播中才能“强恕而行”，做到遵守社会道德的自觉性。
（三）传播的信效——“能”
孟子传播思想的基本宗旨，是要把“心”和“天”达到沟通，进而把“民心”和“天意”统一起来，通过内省式的传播完成人格的塑造。但是他又灌入积极的内容，指出“人性”的培养虽然离不开“天命”，但也离不开环境的磨炼，也就是说内向传播与人际传播必须结合才能真正完成人性的完善。所以他曾说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这段话，一方面强调了环境在造就人中的作用，另一方面强调自觉地、刻苦磨炼的重要性。这段话实际上是对天性就是人性的补充，指出“天”不可能超越环境而使人成才，“人”也不可能超越环境而成为天才。这样在强调内省式思考的重要性同时，承认了内向传播的社会性和互动性的重要性，指出“心”的最高境界与“知”的完成过程，最后要靠“能”来体现。融客我（天）于主我（心），化主我（心）为客我（天）；“存其心，养其性，所以事天也”，人的智慧才能才得到发展和成熟。
内省式思考不是孤立的、封闭的，也不是一朝一夕的，是一个长期的主观精神活动，又是不断与社会实践相联系的活动。孔子的“吾日三省吾身”、“内省不疚，夫何忧何惧”等论述，都含有这个意思。通过内省式思考而培养起自己的社会实践知识和应变能力，这一由孔子创导的思想得到了孟子的大力发挥。他曾举例说一些有成就的人往往存在于有小缺点的人中，因为他们能从自己的缺点中吸取教训而努力学习；一些才智通达的人往往存在于不受社会重视的人中，因为他们能从自身的困危中深思熟虑而得到长进。所谓“人有德慧术知者，恒存乎疢疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑也深，故达”，这就是内省式思考带来的力量和出现的效果。道德、智慧、技术、知识等都是“能”的一种表现，而“能”是在内省基础上经过实践锻炼形成的，有成功就一定有过失败，所以一个人不必害怕犯过错。孟子说：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”有了错误能改，能进行内省，并通过言语传播，才能明白道理。
一个人要达到“能”，除了内省和自身的实践外，还需要不断接受教育。教育的方法多种多样，“有君子之五教或三隅不反则不复也，或叩两端而竭于鄙夫，或渎则不告，或谓子之归求有余师，或为挟贵而不答”，不管何种教育方法，激发人的“善端”，使人改正错误，培养其“能”，就是好方法。所以孟子说：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”
孟子不仅阐发了孔子的传播思想，在传播技巧上也有很大发展。孟子是一位语言巨匠，他的散文具有高度形象性。《孟子》一书给人印象是，明白晓畅，深入浅出。善用比喻，精炼准确是《孟子》语言的另一特点。孟子的散文创作，在文学上的成就，对后世影响很大，唐宋时的散文大师几乎都以孟子的文章为典范。所以孟子的传播思想和他的文学语言，是中华民族优秀文化的一部分，而且许多在传播方面的格言、警句成为研究儒家学说的珍贵遗产。
三、荀子“天人相分”的传播思想
荀子（约公元前289年～前238年）本名荀况，字卿，又称孙卿子，汉代避宣帝讳而改称孙卿，战国末期赵国（今山西南部）人，先秦著名思想家。早年游学于齐，因学问博大，曾三次担任当时齐国“稷下学宫”的“祭酒”（学宫之长）。约公元前264年，应秦昭王聘，西游入秦，称秦“百姓朴”、“百吏肃然”而近“治之至也”。后曾返回赵国，与临武君义兵于赵孝成王前，以为“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也”。后来荀子受楚春申君之用，为兰陵（今山东苍水县兰陵镇）令。晚年从事教学和著述。荀子博学深思，其思想学说以儒家为本，兼采道、法、名、墨诸家之长。他以孔子的继承者自居，维护儒家的传统，痛斥子张氏、子夏氏、子游氏之儒为“贱儒”，对子思、孟子一派批评甚烈。其对孔子思想有所损益，政治思想中突出强调孔子的“礼学”，颇有向法家转变的趋势。后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，并非完全偶然。其代表作《荀子》，是一部总结当时百家争鸣和反映荀子学术思想的专著。刘向《荀卿新书叙录》载孙卿书322篇，除去重复的290篇，定为32篇，与现行的《荀子》一致。荀子以儒家自居，推崇孔子，但他对孔子的学说抱批判继承的态度。在传播思想方面，他否定了孔子的“天命”观和“上智下愚不移”的思想，并改造了正名论和礼治论。
儒学认为传播的两端，一是“人”，一是“天”。孟子提出“天人合一”，又片面夸大“思诚”和“尽心”，强调内向传播的作用。荀子第一个提出了“明于天人之分”和“制天命而用之”的传播命题，不再把“天”神化，看作是客观存在的自然界。荀子从“善言天者必有征于人”的观点出发，既重视天道，又强调人为，摆正了天与人的关系。他认为只有明确了天和人的不同传播职能和规律，才能充分调动人的主观能动作用。他指出天道不能干预人事，强调“治乱非天也”、“治乱非时也”，认为社会治理和动乱的根源只能从社会自身中去寻找。他说：
天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。天有其时，地有其财，人有其治。本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；背道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
人与天是两个既有联系又不相同的传播系统，各有自身的规律，因而人一切的所作所为，自然界是不能给以祸福的；反之自然界给予人的各种灾祸，是自然规律的反映，人不应该抱怨它。但是，如果人能加强自身并顺应自然规律行事，那么自然界就不能嫁祸于人；反之如果人违背自然规律，那么自然界就不可能给人带来吉利。我们知道在动物界和植物界都存在着最广泛意义的传播行为，它们不是一种意志行为，而是自然界体现自身存在的一种“机能”。例如植物界的花粉传播，星球间的磁场传感，动物界的种性衍生等，“所谓物种进化其实是包含着物种之间的传播交流的”。这样，承认以自然为条件的文化传播的现实性，中国古代学者确立起了各种天道观，其中荀子的天道观最具有积极意义和深远影响。他认为“天”就是客观存在的自然界，“列星随旋，日月转递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，是之谓天”。自然界具有不以人的意志为转移的客观规律性，“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”。陨星坠落，树木作响，许多人很恐慌，不知是什么缘故。荀子认为这没有别的，是自然的变化，只是不常见而已，觉得奇怪是可以的，害怕是不必要的。每个时期都可能发生日月亏食、风雨不顺、怪星出现的自然现象，但是如果社会稳定，处理得当，这一切就不会呈现危害；反之政治险恶，社会动荡，即使不发生自然界的突发性变异，也不见得有什么裨益。说明自然传播与人际传播是完全不同的两个系统，自然传播有它本身的规律，人们可以认识它，了解它，不必害怕它；人际传播也有自身的规律，它不会受什么“天意”的支配。
在主张尊重自然规律的基础上，荀子进一步肯定人的主观能动作用，提出“制天命而用之”的观点，所谓“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颁之，孰与制天命而用之；望时而待之；孰与应时而使之，因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情”。荀子主张发挥人的主观能动性，去掌握万物的规律，控制、利用和改造自然。这一系列富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中，独树一帜，它高扬了理性的精神，强调理性意识在传播中的重要作用，因此具有很高的理论价值。他还说，一般人不认识自然界的运行规律，只膜拜自然界的威力，便称之为“神”；只看到自然界造成的各种结果，而看不到自然界的无形变化，就呼唤“天”。以为天地运行、万物升化是有“神”有“天”在主宰着，这是不明智的，真正有知识的人是不会把自然界当作天神来看待的，“唯圣人为不求知天”。由此他进一步指出社会上的一些传播行为，表面上看似乎是天人互动，其实只是一种文饰。他说：“雩而雨，何也？曰：无何也。犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。”这段话非常深刻地揭示了人间具有迷信色彩的传播行为的实质。
对于非自然传播的主体——“人”，荀子肯定了人不同于其他生物体的最根本一点，就是人能组织社会，形成一个完整的传播体系。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”“人”的特征是有“知”，所以荀子特别重视教育和学习的功能，这实际是他“天人相分”天道观及“化性起伪”人性论的逻辑延伸。他认为，学习对人是至关重要的。在《劝学》篇中他提出了许多具有积极意义的认识论观点，如“学不能已”，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，强调学习的重要性，并指出决定人后天成长的是教育，人所以出现言语的不同、习俗的不同，都是由于教育不同的结果：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”。他还指出，知识素养和德性修养是通过积累而形成的，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”。荀子用青色与蓝草为喻，用冰与寒水为喻：“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水”，认为学无止境、后来者居上。他还强调“学”的目的就在于“为”，故“学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”。在修养的过程中，要反省和存善，即“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也”。学习的目的是为了行善。“学至于行之而止矣。”圣人之所以为圣人，也不过是他们把所学的东西付诸实践而已，只有“行之”，才是真正的“圣人之学”、“君子之学”。可见荀子在教育传播方面比儒家的传统思想有所进步。孔子认为奴隶之所以低下卑贱，是由于他们“困而不学”，不受教育和不堪教育造成的；荀子则认为“不教无以养民性”。荀子还认为所谓“君子”并不能“偏能人之所能”，也不能“偏知人之所知”，例如“相高下、视墝肥、序五种，君子不如农人。通财货、相美恶、辨贵贱，君子不如贾人。设规矩、陈绳墨、便备用，君子不如工人”。可见君子、农人或是贾人、工人，都不是天生的，“是非天性也，积靡使然也”。
在传播中赋予传播以新的生机，那就是给“人性”注入新的内涵，荀子指出：认知是人的基本特性；可以被认知则是事物的基本特性。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，即认为人具有认知的功能，世界具有可知的本质属性。这样，“人”与“天”的传播关系实际就是认知和被认知的关系，人通过自身的形体机能——即通过“天官”（感官）接触外界事物，再由“天君”
（思维器官）进行理性的加工（“征知”），从而实现主客体的结合。“心”（思维）是认识的重要阶段，“心者，形之君也；而神明之主也，出令而无所受令”。荀子认为耳、目、鼻、口、形是人体天生的感觉器官，功能相通而各司其职，故称为“天官”；“心”居于人体之中，五官都接受它的控制和调配，故称为“天君”。“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”荀子对人通过五官感知外界事物，进行理性加工，辨异求同，作了如下的叙述：