第三，理性的直觉是相对和绝对、有限和无限的统一。它揭示了相对中的绝对、有限中的无限、有条件中的无条件。哲学智慧要会通天人，究宇宙人生之理，达到最高的人格境界。但智慧的把握必须通过主体的认识活动。某个历史阶段上的主体的认识是相对的、有限的，但有限中蕴含着无限，相对中潜伏着绝对。关于天道与自由人格的智慧展开于有限与无限的矛盾运动中，这种展开是可以为理性的直觉捕捉到的。在理性的直觉中，人们感到在瞬间把握到了永恒，这是一种一下子照见绝对的神奇体验。
从宇宙层面上说，智慧是对整体的真理性认识。从人生层面上说，智慧是自由德性的表现，是对自由人格的认识，实现了“天地与我并生，万物与我为一”的最高人格境界。从转识成智的过程来看，智慧（或人格认识）可以通过理性的直觉加以领悟。这是冯契对人格认识“如何可能”这个问题的肯定回答。在解答了“如何”这个问题之后，第三个问题又产生了：所获得的人格认识（智慧）如何辩护呢？由于这里的人格认识实际上已经属于人格智慧了，因此，这个问题就变成：人格智慧如何辩护？从学理上看，辩护问题可分两个层面论述，一是在理论层面上，表现为人格智慧如何表述和论证的问题；二是在德性层面上，表现为人格智慧如何确证的问题。
人格智慧如何表述和论证，也就是如何自圆其说呢？
一些伦理学家把直觉引入道德认识，有几种讨论的方式，一是如布伦坦诺，把直觉理解为获得伦理知识的方式，是伦理认识过程的一个环节。二是如摩尔，认为伦理命题是不能证明的，具有非推论性，直觉就是指这种不能证明性。他们的共同点在于：认为不必进行推理论证便可直接领会道德智慧。冯契虽然讲直觉，但与这些直觉主义的观点不同，他承认逻辑推论在道德认识中的作用。这表现在他的辩证综合论上。
虽然理性的直觉所得的智慧是超名言的，不可说的。但是说不得的东西仍然要说。如果因为说不得就不说、不表达，那就无法进行论证。首先是要解决智慧的表述问题。冯契借用达名和总名来表达智慧。达名表示的是哲学范畴，是最高的类，如时、空、类、故、理这些范畴就是达名。总名表示的是形而上学的理念，表示的是宇宙、大全这些不可说的东西。冯契认为可以用达名来表述那些不可说的东西（智慧）。怎么表述呢？达名所表示的范畴是多样的，它们的统一是辩证的综合，这个综合可以用总名来表达。“我们讲的有限中揭示无限、在瞬间把握永恒等就是利用时空范畴作辩证的综合，以表述超名言之域。”①辩证的综合表示的是形而上学的智慧。哲学家就用这种辩证综合来构造自己的形而上学体系，表述并论证由理性的直觉所得的智慧。
从上文可知，冯契在承认直觉作用的同时也承认逻辑论证的作用。他所说的逻辑主要指辩证逻辑。从辩证逻辑的角度看，人格（道德）的认识或智慧的论证是一个辩证运动的过程，一个由具体到抽象、再从抽象上升到具体的过程。从抽象到具体的过程，是把已经发现的范畴、事物之间的联系等内容进行辩证的综合的过程，最后使人格认识达到了具体的真理即智慧。这个过程也是逻辑与历史统一的过程，是智慧得到论证的过程。冯契以哲学史的发展为例来说明这一点。新的哲学体系一方面批判了传统的体系，将其中合理的东西消化吸收到新的体系中，另一方面又有新的思想提出，两方面的结合就形成了辩证的综合。“哲学凭理性直觉所把握的，必须通过对哲学传统的辩证综合来表达、来论证”。②
①《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社，1996，第435页。
②同上，第440页。
在理论上，人格智慧可以通过辩证的综合加以论证。那么，在德性上，人格智慧如何确证呢？人格主体如何担保智慧的有效性？冯契用德性的自证来回答这一问题。在人格层面上，智慧是德性人格的自由表现。智慧之智也是德性之智，人格之智。此处所谓的自证指主体对自己的德性人格能作反思和验证，指人格的自我确证。作为意识统觉的主体有自我意识和反思能力，能够对智慧的获得与否作出反思与确证。这种反思、自证需要多种精神力量的共同作用，它们包括在返观中灵明觉知的理性、具有自主而坚定品格的意志、因升华而达到自得境界的情感。德性的自证包括了“理性的自明、意志的自主和情感的自得”。①
当然，人格的自我反思、自证是有难度的，无限地展开于人们的认识和实践过程。人格的自证需要主体作持久的精神努力。
冯契指出，在日常生活中，德性的自证可以从四个方面加以锻炼。第一，在主观上要真诚。道家讲真，要求返朴归真，“复归于婴儿”，婴儿是真朴的象征。儒家讲诚，孟子有“诚者天之道，思诚者人之道也”的精论。儒道两家都把真诚作为德性培养与确证的基本原则。第二，警惕人的异化现象。在商品经济和市场经济时代，在权力迷信和拜金主义的影响下，权力和金钱成为两种异化的力量，人成为权力和金钱的奴隶。在异化的状态下，人不可能保持真诚。第三，必须解放思想，破除蒙蔽。由于客观事物的差异与主观上的偏爱等原因，认识上的相对性和片面性是自然的。但是，为了维护和确证真诚的德性，必须加强去私与解蔽的人格修养。第四，必须做到言行一致，心口如一。德性的自证既是主观的体验，也有其客观的表现。这客观的表现便是指德性外化为德行，人们在日常生活中可以对德行加以评价。如果能做到言行一致，在生活实践中便能自证其德性，养成坚定的人格操守。②对于哲学家来说，他的哲学（文本）就是他的德性人格的表现。俗话说，“文如其人”，恰当地表达出这个意思。
①《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社，1996，第451页。
②关于德性自证的论述，参见《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社，1996，第442—445页。
德性的自证是对自由人格的确证，也是对天人合一之道（智慧）的体认。这种自我确证和体认所得的智慧可称为德性之智，是在有限中把握的无限，是在相对中把握的绝对。德性之智是精神的自我确证得来的，是自明的理性、自主的意志和自得的情感共同参与得来的智慧。“我”作为知情意的统一体，在化自在之物为为我之物的实践中，自我确证为人格主体。人格的自我确证不是一个纯粹主观的活动，而是被置于实践的场景里进行的。由此，人格认识或德性之智不仅可得（到），而且可（表）述、可（自）证。这是冯契对人格认识的有效性的合理辩护。
总的来说，冯契详尽而系统地探讨了人格认识的可能性话语，从三个方面展开这一话语的基本内涵。第一，从无知与知、知识与智慧的划界出发，回答了人格认识何以可能的问题；第二，从理性的直觉出发，回答了人格认识如何可能的问题；第三，从理论和实践的角度回答了人格认识如何辩护的问题。这个问题又可以分解为两个方面：一是从达名与总名的关系、辩证的综合出发，回答人格之智如何表述和论证的问题；二是从德性的自证、反思（理性的自明、意志的自主、情感的自得）出发，回答人格之智如何确证的问题。冯契的这一解答显然超越了冯友兰的关于觉解的人格认识理论。这种超越性主要不是指在冯契的解答更正确，而是指在冯契的解答更深刻地揭示了人格认识可能性话语的理论内涵。
另外，笔者想指出的是，冯契的致思之路有一个特点：从认识论的讨论走向伦理学，从无知与知、知识与智慧的区分走向了人格的自证与自得。尽管德性的自证还带有主体论范式的痕迹，但是冯契也指出，自证过程离不开社会交往的场域，离不开与他人的对话与互证，因此，德性自证说多少带上了主体间性的意味。从这个基点出发，引入他者哲学的视域，德性自证的思想可以发展出自证与互证相结合的理论。这是冯契的人格认识论留给我们值得思考的理论问题。
三、体知与对德性之知的再阐释
冯友兰和冯契的阐述主要集中在人格（道德）认识的机制和人格之知上。冯友兰指出人格之知是对道德和天地境界的觉解，冯契指出人格之知是智慧。而杜维明提出了一个较为新鲜的概念：体知。他的体知论从另一个认识论传统（默会知识论）的角度展开了人格认识的可能性话语。如果引用前文提到的三个可能性话语问题（何以可能、如何可能、如何辩护），杜维明的体知论大致回答了第三个问题：人格认识的辩护问题，即对体知的辩护问题。因此，我们这里的分析集中在他对体知概念内涵的阐发上。
从中国哲学史的渊源看，杜维明的体知概念与德性之知（人格之知）几乎可以等同。他的一篇重要论文《论儒家的“体知”》的副标题是“德性之知的涵义”，并在文末指出，儒家有关德性之知的体会可以为中华文化吸取欧美科技精华提供一定的线索。可以说，他的体知概念是在双重语境下对儒家的德性之知传统所作的一种新阐释。这双重语境指的是当代默会知识的语境和儒家思想的现代性的语境。
一、体知概念的认识意义
严格地说，体知既是知，又是行，既有认识的意义，又有实践的意义。①首先，体知作为一种认识，无疑属于认识论的范畴，具有认识的意义。但它不同于一般的技能与认知活动，因而具有不同的含义。
①把这两层意义分开来论述破坏了体知概念含义的完整性。这里分别讨论体知的认识意义和实践意义仅是为了论述的方便。
第一，超越技能的体知。
杜维明从生活常识入手谈到体知概念。例如学骑自行车，刚开始学时总是摔倒，只要你继续练继续摔，突然某一天你感到你会骑车了。这是一个大的进步，你的身体获得了一种新的技能即体知。在这里，体知表现为一种内在的技能，即骑车的技能。你会骑自行车表明你掌握了一种体知。这个例子揭示的是工具层面上的体知意义。如果我们把这一层意义引申开来，更深入地看，这种技能的获得实际上表示的是一种生活体验的积累，人生阅历的丰富。但是，体知的意义又不局限于此。进一步说，这样一种内化的技能或生活体验还可以成为自我（人格）认同的一个明证。杜维明以弹钢琴为例说：“真正成熟的音乐家不仅用钢琴来表现他的体知，而把自己整个融化到表现体知的钢琴之中———钢琴不再是身外之物，而是凝结自己感情和灵性的神器。我们甚至可以说钢琴已成为表现自我而不可或缺的身体了。”①这种体知超越了一般的技能或技巧，成为确证自身本质力量的依据。
可见，在技能与体验的背后所确立起来的是一种强烈的主体意识。从表面上看，是我们的身体掌握了一种新技能，如学会骑车，这似乎与主体意识无关，可实际上“我们并不拥有自己的身体，我们发现、创造而成为自己的身体，是各方面各层次磨练的结果。此中艰苦是不足为外人道的”。②这就是说，以技能、体验表现出来的体知活动有着更高的诉求。它突显了一个创造性的主体意识。“体知是帮助我们认识、了解和领会我们身体全副内涵必经的途径。这个途径的具体内容，就是主体意识的建立。”③这样一种主体意识或人格意识的建立是从内心深处涌现出来的，是得之于实践之后的领悟。体知所指向的是提供源源不断精神动力的人格境界。这一含义已经触及体知概念的实践意义。
①《杜维明文集》第5卷，武汉出版社，2002，第358页。
②③同上，第357页。
第二，与认知相对的体知。
在杜维明的知识论框架中，体知与认知相对。认知某物，主要指了解某物是什么，有什么性质、特征与原理，大多限于事实层面与原理层面的认识，即知道实然与应然。体知不同于认知，体知某事，主要指知道某事如何做，带有体之于身的实践意义。杜维明用汉语中“知道”与 “会”两个词汇来表明认知与体知的区别。知道上海市的面积有多大、人口是多少属于认知范畴，会骑车、会游泳属于体知范畴。一个人会游泳，不等于完全知道游泳这件事及其浮力原理。反过来也是如此。一个人全面了解了游泳的原理，掌握了游泳知识，并不表示他已经学会了游泳。要会游泳，必须下水练习。可见，体知带有实践的意义，并不只是纸上谈兵。
体知是一种“会”，这不单指对某一类事情的掌握，也指对自己的把握。所以，体知还包括自知这层意思。例如，你要了解一位名人就不是一件容易的事。光有知人的功夫还不行，还要有自知之明的本事，如你对自己能力的判断等。在拜访名人之前，你可能需要做很多工作，如读他的书、准备一个提问大纲等。最关键的是你要得到他的同意或默许，至少他愿意参与你的认识活动或默许你有资格与能力参与对他的认识。每一次成功的交谈或沟通背后，都有你的自知能力作为支撑。这种自知也是一种体知。
从儒家的知识论传统看，“闻见之知”与“德性之知”的区分是一个重要观点。张载说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”①“闻见之知”大抵相当于认知，“德性之知”相当于体知。“德性之知”往往指向道德意识与伦理认识，可以是道德主体的自我反思，可以是道德实践的谋划与运作。但是，无论如何，离开了社会化的人和伦理关系也就无所谓“德性之知”。用杜维明的话来说，知识有认知与体知的区分，体知是与逻辑分析一类的认知途径不同的认识途径。借用宋明儒学对这对概念的分梳，杜维明指出：“闻见之知是经验知识，而德性之知是一种体验，一种体知，不能离开经验知识，但也不能等同于经验知识。”②体验指活生生的人的感受或切身经验。但是，体验与一般经验或印象又有所不同，体验是体之于身的经验，夹杂着身体的感受与心灵的感悟。认知与体知的关系相当于闻见之知与德性之知。一方面，“德性所知，不萌于见闻”，所以体知与认知不可混为一谈；另一方面，在体知结构中，认知维度是不能欠缺的。正如张载所言：“若以闻见为心，则止是感得所见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”①