梁启超的平民化理想人格学说体现在他的“新民说”上。新民是建立新群体的前提，而新民是民众之自新，“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。①他认为，既要养成独立自尊的人格，又要有群体的观念。群体原则优先于个性原则，换言之，他讲个性是在维护集体原则的前提下展开的。这一立场在他关于公德与私德的论述中可见一斑。
梁启超认为新民自然要新民德，批判传统儒家“让而无争”的旧道德，进行道德革命。他分道德为公德与私德两类。“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。......无公德则不能团。”②就完善的人格而言，应包括道德的这两类。新民是一种融合公德和私德的人格。
①梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998，第50页。
②同上，第62页。
梁启超指出，传统儒家理想人格偏重私德，在加强私德修养方面提出了许多见解。但是，在公德方面涉略颇少，甚至有以私德拒斥公德的现象。他在《新民说》中提到：“欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒动辄援‘不在其位，不谋其政’等偏义，以非笑之，挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。”①在传统私德学说的影响下，多数人持“束身寡过主义”，只注意私人与私人的伦理关系，洁身自好，忽视私人对群体的伦理关系，“畏国事之为己累”，对国家大事漠不关心，宁可做个旁观者。也有一部分人持家奴道德，宁愿背躬屈膝为别人家奴。“家奴走狗于一姓而自诩为忠者，为一己之爵禄也。势利所在，趋之若蚁，而更自造一种道德以饰其丑而美其名也”。②梁启超的道德革命首先便是要革“束身寡过主义”和家奴道德之命。
既然中国人强于私德意识而缺乏公德意识，近现代理想人格理论变革面临的任务之一就是要培育人的公德意识。梁启超认为公德即合群之德，符合群体利益要求的行为为善，“有益于群者为善，无益于者为恶”。国是最大的群体，所以，公德意识要求新民人格尽报群报国之义务。同时他又指出：“合群者，合多数之独而成群也。”“独”有独立、自由之义，“独”是“群”的前提，只有多数个人的人格独立，才会有群体的独立。“欲求国之自尊，必先自国民人人自尊始”。③“独”与“群”并不是完全对立的。但在最终意义上，梁启超认为群高于己，民族、国家的独立和自由要高于个体的独立和自由。“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”④真正的自由属于群体，个体只有依存于群体才能显现其存在的价值。“新民”作为一个集体名词的意义大于作为一个个体名词的意义。可见梁启超讲个性、讲新民的立足点在新国家和新群体。从个性原则具有的独立和责任两种品格看，对群体原则的强调实际上是突出人格的责任品格而不是独立品格，突出个体对群体担负的责任感。
①梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998，第63页。
②同上，第73页。
③同上，第136页。
④同上，第102页。
梁启超对公德意识的强调，并不意味着否认私德。梁启超认为，公德意识的培育必然要落实到个体身上，无法离开个体的道德修养过程，否则就会使公德意识的培育成为一纸空文。两者并非彼此隔绝，而是体用一源。他在《新民说》中说道：“夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。”①从道德体用关系看，公德就体而言，私德就用而言，体用合一，公德与私德也合一。理想的人格是公德与私德的合一。从道德培育的角度看，梁启超认为，私德和公德可以看作是起点和终点（目标）的关系，私德是新民德形成的起点，公德则是终点，道德革命的最终目标是求群体道德的理想境界。梁启超关于私德、公德关系的界定与传统儒家“修己以安人”思想是一致的，自身道德修养以百姓安居乐业为目标，私德的培养也以公德为归宿。这表明，梁启超的平民化理想人格理论还没有脱出传统重群思想（整体主义）的范围。从运思趋向看，公德为体，私德为用，表达的正是公德至上和群体至上的观念。在这一观念的制约下，梁启超侧重从为群体负责的责任品格来谈平民化人格的个性原则，不免露出以责任品格遮蔽独立品格的思路。
“五四”以后，继承梁启超以责任品格约束独立品格的平民化人格建构思路的是现代新儒家，他们既认同个性独立原则，又突出群体原则。在两者发生冲突时，前者必须服从后者。这与胡适等科学派主张理想个性的独立品格不同，表现出两种致思趋向。
前面提到，冯友兰在平民化理想人格的构想中有重道义轻功利的倾向，道义往往表现为群体的普遍要求，功利则更多指向个体的特殊利益，将重道义轻功利的姿态落实到群己之辨上，便会得出重群体原则轻个性原则的结论。这是冯友兰人生境界说内含的逻辑结论。
按冯友兰的看法，与群体或社会相对的“我”有两种含义：一是作为功利主体的我，二是作为主宰的我。功利的我是“假我”，主宰的我才是“真我”。“必先无‘假我’，而后可有‘真我’”。②由无我（无功利的我）到有我（有真我）的过渡，便是通过功利境界到道德境界的递进而实现的。道德境界人格中的有“我”说表明冯友兰注意到平民化理想人格的个性品格，自作主宰、独立自足正是个性化人格的表现。
①梁启超：《新民说》，中州古籍出版社，1998，第196页。
②《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986，第578页。
不过在总体上，冯友兰的平民化理想人格界定仍然表现出群体原则高于个体原则的取向。冯友兰所说的“无我”与“有我”，其实是同一论题的两个方面，而其中的内在意蕴，则是个体应当从属于群体：以主宰的形式表现出来的“真我”，也就是“行义”的“我”。而“行义”的基本要求即是为社会而牺牲个体，个体应向社会负责：“个体应该牺牲他自己，以求社会的义”。①这话显出以群体原则压抑个体原则的价值取向。在这里，“真我”与“假我”的关系实际上成为群己关系的具体化：真我作为普遍之义的内化，已具有了“大我”的品格，与个体之利相关的假我则与“小我”处在同一序列，无假我而有真我，意味着将小我融于大我之中。②正是在此意义上，冯友兰强调：“社会是个全，个人是全的一部分，部分离开了全，则不成其为部分。”③也就是说，冯友兰所谓的个性是集体原则笼罩下的个性。他突出的不是平民化理想人格的独立品格，而是责任品格：小我对大我的道义责任。这是对儒家整体主义传统的继承。孔子讲“修己以安人”，道德的自我实现最终以群体的完善为目标，将个性的展现纳入社会规范的归置之中。这一传统思路同样制约着冯友兰在理想人格学说上的运思。
①《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986，第610页。
②本段可参见杨国荣：《从严复到金岳霖》，高等教育出版社，1996，第112—113页。
③《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986，第553页。
三、独立、责任与创造品格的统一
尽管胡适等科学派和冯友兰等新儒家对个性的理解有差异，前者重独立品格，后者重责任品格，但是，他们都对平民化理想人格构成中的个性原则予以较大的关注，这是他们的共识。宽泛地看，这不仅是几个学派的共识，也是一个时代的共识。注重个性原则这种共识在激进主义和马克思主义那里也有较明显的体现。
“五四”时期的陈独秀提出“新青年”人格形象。在个人与社会的关系上，新青年人格的价值诉求是以个体为本位，突出个性原则。这构成新青年人格的一个重要特征。
在消极意义上，陈独秀所谓的新青年人格的个性特征包含着两层意思：
第一，从外在方面看，个性意味着对宗法性（包括礼教）的拒斥。陈独秀激烈地批评传统宗法制度给中国人的个性发展所造成的恶果，主要表现在这样几个方面：一，损坏个人独立自尊的人格；二，窒碍个人意志的自由；三，剥夺个人法律上平等权利；四，养成依赖性，戕贼个人的生产力。一句话，宗法性是对真正个性的遮蔽和束缚。在三纲五常的强制规范之下，民于君、子于父、妻于夫皆为附属品，而无独立自主的人格。所以他提倡“群众个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”，试图砸碎宗法和礼教的枷锁而解放个性。
第二，从内在方面看，个性意味着对奴隶性的抗拒。陈独秀于1915年9月创办著名的《青年》杂志，在创刊号上他发表《敬告青年》一文，其中他提出“六义”，第一义便是主张“自主而非奴隶”。他说：“等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”，“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。......盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”①他还引用尼采区分奴隶道德与贵族道德的说法来批判国民奴性的盛行和个性的遮蔽，反对“以己属人之奴隶道德”。他指出：“社会上之种种之不道德，种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆服从于奴隶道德下而莫之能违”，②这是最为可悲的。陈独秀对奴隶道德的拒斥，表明他主张每个个体要学会从内心深处抗拒奴化心理，应该以自我为中心，要自作主宰，自我判断，一切听命于自己的意志，丧失自我和自由意志，即丧失个性。抗拒奴隶性压抑个性的过程可以看作是内在精神价值的自我改造过程，是一个脱胎换骨的过程。
①《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第4—5页。
②同上，第663页。
解除宗法性和奴性对个性的压抑固然需要别人的解救与帮助，但是关键要靠自我解放，个性的自我伸展和提升。一味等待别人来解脱的人，仍然带有奴性的成分，个性还没有完全觉醒。陈独秀寄希望于劳动者自己的觉悟与解放。“令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待”。①个性解放、宗法性和奴性的废除正是在个体自己解放自己的过程中逐步实现的。当然，个性原则的突出并不意味着完全超脱于、隔绝于社会。平民化人格的正确定位是“内图个性之发展，外图贡献于其群”，个性与社会都得到应有的尊重。
同时，我们也要注意到陈独秀的新青年人格理想存在一些局限。第一，最突出一点是忽视群众的作用，使平民化人格得不到切实的保障。他指出：“群众心理都是盲目的，无论怎样大的科学家，一旦置身群众，便失了理性。”②这话多少透露出他对一般民众的不信任感。平民化人格的建构直接面向普通的人民群众，群众人格是个体人格的凝聚，无视民众的力量将使平民化人格的塑造成为无源之水。后来毛泽东的人格平民化理想设计纠正了这一点。第二，陈独秀的平民化人格理想关注的是个体的主体性，缺乏一种主体间的视角。从主体间的维度来界定平民化人格，总是把人格看作是处于你、我、他之间的开放的个体，而不是原子式、鲁滨逊式的孤立主体。
激进主义者鲁迅的个性观已经突破陈独秀的新青年人格理想。他说：“我们要革新的破坏者，因为他内心有理想的光。我们应该知道他和寇盗奴才的分别；应该留心自己堕入后两种。”③鲁迅区别了革新者和寇盗奴才两类人，前一类人是理想人格的化身，后一类人是旧社会的成员，集中体现了国民劣根性。后一类人包括两种：即寇盗（上等人、主子）与奴才走狗（不同于奴隶）。鲁迅对平民化理想人格中个性原则的阐释建立在他对国民劣根性的分析和批判之上。换言之，他也从消极意义上理解个性原则。之前的哲学家也对传统理想人格有过猛烈的抨击，但这种抨击主要针对的是传统儒家的圣人人格，历史上圣人稀少，圣人人格对大多数人来说是可望不可及的，因而他们的批判有其局限性。鲁迅批判的对象是国民性，这样的批判无疑比前者更彻底，更深刻。
①《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993，第128页。
②同上，第300页。
③《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981，第194页。
鲁迅首先揭露寇盗的“表里相反”的特点。他说：“看看中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；和俄国的不同的处所，只在他们这么想，便这么说，这么做，我们的却虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做。”①鲁迅把这种人称作“做戏的虚无党”或“体面的虚无党”，以和俄国的虚无主义者相区别。做戏或演戏至少有两个特点：特点一，戏和真实的生活有一定距离，它毕竟是编出来的，是假的，所以用不着太认真。特点二，前台的表演和后台的真实面目也有一定距离，到后台卸了戏装，才显出庐山真面目来。做戏的虚无党自然具有这两个特点：其一，把制礼作乐、尊孔读经等等大事看作是做戏，并不出自内心。其二，前台和后台的反差表现在这些人身上，他们善于在人前和背后搞两手，心里这么想，口里却那么说，行为上又有别样的举动。他们心是口非，表里不如一，前面搞一套，后面另搞一套。
①《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，1981，第328页。
其次，鲁迅揭露奴才“甘心为奴”的特征。有了主子，必有奴才。鲁迅细致地区分了两种下等人：奴才和奴隶。它们虽然只有一字之差，但是内在的性格完全不同。从道德的角度看，奴才的品性不如奴隶。奴隶是那种不安于被奴役地位、不甘心被别人奴役的人，他们总是在艰难的生存境遇中挣扎、抗争，希望有朝一日能够改善或改变自己被奴役的地位。奴才是那种已经麻木不仁、逆来顺受的奴隶，他们不仅安于被奴役的地位，而且“从奴隶生活中寻出‘美’来赞叹，抚摩，陶醉，......使自己和别人永远安住于这生活”。①完全没有那种抗争的念头，这种“陶醉”已经习惯成自然。