陈卫平
在此书出版之际，该书作者顾红亮副教授希望我写一篇序。其时正当新学年开学，诸事纷杂，所欠文债累累，但我还是应承了。顾红亮曾是我指导的第一位博士生，他的博士论文《实用主义的误读———杜威哲学对中国现代哲学的影响》（华东师范大学出版社2000年）出版后，在一些学术会议上，我听到有关专家学者的好评。我在感到欣慰的同时，更关注他此后的学术研究是否能更上一层楼。现在的这本著作是他继博士论文后的主要学术成果，我认为从中可以看到他在学术上有了长足的进步。因此，我很高兴把自己的读后感写在这里作为序。
现在每年都会有很多号称学术研究的著作出版，然而就我阅读较多的中国哲学史领域的著作来说，其中相当数量者是“著书不立说”，即资料性的堆积和平面化的归纳太多，而从具体材料中作出有新意、有深度的理论整合则很少。相比之下，此书是“著书立说”的；其所立之说就是通过对现代中国平民化人格话语的历史考察，来论证当代中国平民化人格的总体建构，应当“是包容了英雄化人格在内的平民化人格，是包容了个性化人格在内的自由人格，是包容了人格分化可能性在内的和谐人格，是包容了现实人格在内的理想人格”。这是富有理论蕴涵之说，是具有历史沉思之说。
我说此书表现了作者在学术上的长足进步，归结到一点，也就是它的“立说”意识较之先前的博士论文更为自觉和明确。这主要表现在以下三方面：
一是确立了合适恰当的阐释框架。这在“立说”的形式方面是必须的。所谓合适恰当，在这里是指作者对所讨论问题涉及的领域有合适恰当的认识。这表现在作者从心理学、价值观、社会学、认识论、实践论和超越论等六个方面分析现代中国平民化人格的建构，并指出了这六个方面内在的逻辑结构；尤其是注意到了人格建构不局限在形上思辨领域，而且与形下经验领域紧密相关，因而将阐释的框架建立在形上与形下的互动之中，既重视系统的理论文本，也关照相关的制度层面，既对其中的非名言世界问题作了讨论，也把自传的自我言说纳入视野。所立之“说”由此而显示出全面性、逻辑性和丰富性。
二是综合了前辈时贤的多种成果。“立说”是创造，然而这必须以综合他人的思想学说为基础，否则就会或是无根之说，或是狂妄之说。作者在考察每一个问题时，都对以往的有关观点或作了历史的梳理，或予以理论的借鉴。特别是作者在以色列的大学访学期间，注意到犹太哲学家的有关理论，并溶入自身的研究。应当说，在我们现在的哲学研究中，汲取犹太哲学的思想成果是相当匮乏的。作者却在这方面表现出独到的视角。无论是历史的梳理还是理论的借鉴，作者都能综合于自己的论述中。因而所立之“说”既是以前人的思想学说为基础的，又是由此而生发出来的；既有相当宽广的理论眼界，又保持了自身的一以贯之。
三是提炼了历史嬗变的理论内涵。对现代中国平民化人格话语的研究，显然离不开对这一话语的历史嬗变的叙述；但是如果仅至于此，那么这一研究给我们提供的只是历史的画卷，而无法深入揭示蕴涵其中的理论问题。这就不可能达到哲学上的“立说”要求。显然作者考虑到了这一点，因而在每章的后面都有小结，如作者自己所说，“这不仅是总结，也是提问，并提供可能的新解题思路”。就是说，小结旨在提炼历史描述中的理论问题，以及这些问题的现实意义。最后第七章也是以此为宗旨的。作者的研究因此而体现了哲学的沉思和现实的关怀。
当然，这项研究在某些问题上还存在需要进一步深入的地方。比如把冯友兰的人格理论冠之以“现代平民化的圣贤人格”，可能是需要推敲的。在冯友兰的《新世训》和《新原人》中，对人格的设计有着很大的区别。《新世训》又称“生活方法新论”，其“新”之所在，就是不同于宋明理学道德（天理）与不道德（人欲）的两极对峙，突出了“非道德”即介于道德与不道德之间的道德中性的生活方法的意义；实现了“完全道德底”生活方法，就是圣人，而“非道德底”生活方法则是“为一般人说的”。以后他在回忆《新世训》和《新原人》时说：“《新世训》所讲的人生观和生活方法，就是《新原人》所讲的功利境界中的人。我在《新原人》里也承认这种境界不高。我也认为比较高的是所谓道德境界。”（《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社，2000年，第986页）就是说，《新世训》强调的是适合普通人的生活方法，即对现代社会绝大多数以追求个人成功为目标的人提出伦理指导；而《新原人》憧憬的则是传统圣贤的人格境界。这两种不同的人格设计反映了从传统到现代的人格理想变迁过程的深刻矛盾：既希望规范现代社会的人生行为，又力求保持传统儒家的圣贤人格。这种矛盾，不仅冯友兰有，也不仅现代新儒家有，在自由主义者如胡适和马克思主义者如毛泽东那里，同样存在。揭示贯穿于现代中国人格变迁中的这种矛盾，也许能够把现代中国平民化人格的问题研究得更加深入一些。
其实，这种矛盾既表现了在传统与现代冲突面前的困惑，也蕴含着解决传统与现代冲突的思考：传统圣贤人格的理论是否可以为现代平民化人格建构提供某些智慧。作者对此是注意到了，本书第四章有关人格认识论的探讨集中反映了这一点，认为冯友兰、冯契和杜维明“试图在现代哲学的视域里重新阐发传统的道德认识论，使传统重焕光彩”。其中分析了杜维明的体知对传统道德认识论中默会知识（TacitKnow1-edge）的阐发（其实，冯友兰的觉解论和冯契的转识成智论也体现了这一点），我受此启示，在这里简略地谈谈这个问题。
孔子说“圣人吾不得而见之”（《论语·述而》），实际上指出了作为理想人格的圣人，有着超越可得而见的经验世界的非名言的维度。以后《孟子·尽心下》予以发挥：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”认为圣人以其人格光照四方，化育天下，然而这是神妙莫测的。就是说，圣人作为理想人格，对人们的感染和人们对其的认识，都具有只可意会不可言传的性质。这种超名言之域的默会性在儒学中主要体现在以下三个环节：
首先，感应自得。儒学讲感应，从人格的认识和教化来说，就是在性情上和圣人产生共鸣。《易·感》之《彖》曰：“圣人感人心而天下和平。”圣人感召天下，众人心动而应，之所以心动，是因为与之产生了共鸣。这是认识何谓圣人以及圣人化育众人的起点。正是有见于此，理学家把“孔颜乐处”与“学以至圣”相联系，“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也”（《二程文集》卷八）。二程兄弟受教于周敦颐时，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上）。学做孔颜圣人，首先是思寻他们“所乐何事”？这是把引导人们在性情上与孔颜之所乐获得共鸣，作为认识圣人并接受其人格教化的开端。然而，这种共鸣就每个主体而言，极具个体性，在不同主体间没有通约性，如程颢所说：“学至于乐则成矣。笃信好学，未知自得之为乐，好之者，如游他人园圃。乐之者，则己物尔”（《遗书》卷十一）。与孔颜圣人之乐的共鸣，作为自得的己物，是不同于感性认识和理性认识的默会认识，程颐的“闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通”（《遗书》卷十七），正表达了这个意思。
其次，体认气象。感应只是激发了学圣的意愿，意愿只有发展为在言行举止上仿效圣人，才会对圣人人格有真切的认识，圣人人格才会真正化育百姓。圣人人格表现的是德性追求，而“德”字原来就与仿效之意相联系。在西周青铜器铭文里，表示“仿效”的词有两个，即“刑”和“帅”，它们都与“德”一起出现：“令我佳即刑廪于文王政德”（《大盂鼎》）；“安不敢弗帅祖皇考穆秉德”（《井人安钟》）。它们说的都是一个人仿效另一个人之德，这意味着“德”是对楷模的仿效。儒学以圣人为理想人格，自然要人们仿效圣人。然而，圣人不可得而见，如何仿效呢？《易传·系辞上》说：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”这在人格领域就表现为以“气象”彰显名言之外的圣人人格。理学家提出“圣人气象”，主旨是人们对圣人的仿效要在把握“气象”上下功夫，他们把这种功夫称作“体认”。圣人气象既内在于又超越于日常事物，“圣人气象，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中，是个无事无为底道理，却做有事有为之功业”（《朱子语类》卷四十）。如此的内在超越作为“无事无为底道理”，显然是无法用名言予以明晰表达和规定的，因而对其之体认只能是不可言喻的切己感受。这用二程的话来说，就是“学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会。如是，只是讲论文字”（《外书》卷十）；王阳明也有类似的意思：“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重。”（《传习录》中）强调圣人气象以及对其体认的超名言性，实际上揭示了人们接受圣人人格的教化是潜移默化的。
再次，顿然觉悟。体认气象是把对圣人的外在仿效转化为内在气质，由此在境界上与圣人达到同一。这种境界的实现往往表现为摆脱了仿效而豁然贯通的飞跃，《易传·系辞上》的“推而行之谓之通”以及《论语·为政》的孔子“从心所欲不踰矩”，都有此意蕴。以后在佛教的影响下，理学家称这样的飞跃为顿然觉悟。汤用彤的《谢灵云〈辨宗论〉书后》指出，魏晋玄学认为圣人不可至不可学，而佛教认为圣人（成佛）可学可至；竺道生“去二方之非，取二方之是，而立顿悟之学，谓圣人可至，但非有积学所成要在顿得自悟”；“其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人之学说之先河”。顿悟说经禅宗发挥，而为理学家所吸取。他们强调圣人可学，但仅是学并不能达到，必须通过顿然觉悟才能进入圣人之境：“下学可以言传，上达必由心悟”（朱熹《孟子集注·尽心下》）；“倘能感前圣之所已言。求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也”（吴澄《何自明仲德字说》）。在这里，从吴澄所说可以看到顿然觉悟是在瞬间通盘把握了圣人的人格；而在朱熹的话里可以看到顿然觉悟是对圣人人格不可言传的自证；其实，周敦颐的“无思而无不通，为圣人”（《通书》）则在他们之前已综合了这两层意思，即跳出以通常的名言来表达的思维（无思），就能获得圣人人格的一切（无不通）。这些显然都突出了顿然觉悟是超名言之域的。
上述三个环节有着依次递进的关系。感应自得是最初的心灵共鸣；体认气象则是对感应的内容进行再省察，“体认是把那听得底自去心里重复思绎过”（《朱子语类》卷一一九）；顿然觉悟不仅提升了对气象的体认，而且是在更高阶段对感应自得的回归，即把后者的心有灵犀一点通变为前者的豁然贯通。
从以上简略的考察，可以体会到作者所说的“在现代哲学的视域里重新阐发传统的道德认识论”，还有不少课题有待于深入。
总之，我觉得这是一本启发人们进一步思考问题的著作。