一九八九年到一九九四年，四川成都的巴蜀书社出版了一部《藏外道书》，这部《藏外道书》共三十六册，其中第三十六册是总目录和一字索引（引得）。从第一册到第三十五册，汇集了《道藏》外的道书，有单本，有丛刻，共计一〇四二种。
《藏外道书》出版以后，在海内外得到了不小的回响。第一批已经销售一空。订购该书的有法国、荷兰、意大利、日本、美国以及中国各地道教宫观和图书馆、学术研究机构。一些日本学者的文章已经引用该书收集的道书。中国学者的文章中也已经引用该书。它对于推动中国道教特别是明清道教的研究，已经开始发挥作用。
最近，田诚阳道长《〈藏外道书〉书目略析》一文评称，“迄今为止，将众多藏外之道书搜罗起来汇于一编，除了这部丛书之外，还没有其他书籍可以替代，功不可没”。该文希望《藏外道书》能逐步完善，能成为与《道藏》、《道藏辑要》并列的三大道教文化丛书。
作为《藏外道书》的主编之一，作为这部丛书的发起人和主持运作人，读到这些评论是感到很惭愧的，总感到工作没有做好。《藏外道书》有许多不足，留有许多遗憾。不过，对于藏外道书的收集和编纂工作，并不是结束，而是刚刚开始，因此，这些不足之处，今后还是有机会继续修正和补足。当然，这是后事，而不由我等来主持了。
那么，为什么要编纂和出版《藏外道书》呢？
首先，我们是为了给开展明清和近代道教研究准备材料。由于众所周知的原因，道教经籍损毁和散失十分严重。八十年代初，大陆道教开始恢复和道教研究开始活跃起来的时候，普遍感到没有“道书”。正是在这样的历史背景下，文物出版社、上海书店和天津古籍出版社联合重印了涵芬楼道藏。上海古籍出版社出版了由胡道静先生、家父陈莲笙先生和我编选的《道藏要籍选刊》十册。《道藏》印数超过千部，《道藏要籍选刊》印了二千部，有些分册还有加印。可见，道教经籍需要的迫切程度。正是在这种情况下，胡道静先生和我提出要再编一套《藏外道书选刊》，将一些明清时期流传很广，影响很大，而如今在大陆很难找到的道书编集起来，供应道教界和学术界急需。道士没有经书念，学者没有道书研究，那么恢复道教是句空话，推动道教学术研究也是一句空话。四川巴蜀书社愿意挑这个重担。当时就有人提出搞《再续道藏》，我们没有同意，其原因：一是《道藏》的编纂和续修应该由“道士”来做，我们的编委里虽然有一些高道参与其事，但是由于目前道教事务繁忙，他们没有时间来过多地关心此事；二是《道藏》的编修历来是由国家决定和拨款，举国各道门给予支持。而这次是由民间自发搞的，而且也没有惊动举国各道门。正因为如此，我们没有采用《再续道藏》，而采用《藏外道书》之名。我们编集《藏外道书》的目的，主要是文献学的，就是为了让这些道书能够广泛流传，便于道教界和学术界的使用，推动道教的恢复以及学者们对于道教的研究工作，毫没有自居“再续”之意。
第二，出版《藏外道书》也是为了中国学术界在国际竞争中取得主动。当我们中国的学术界开始重视道教，并且起步认真研究道教的时候，我们就意识到，在道教的研究工作中，我们面对着一个国际竞争的局面。日本学术界从常盘大定、小柳司气太等人算起，法国从马伯乐算起，他们对于道教的学术研究都已有了上百年的历史。他们在我们还很不重视道教的时候，就采用各种手段从中国搜罗了大量道教研究材料，包括敦煌卷子、各朝的刻本和抄本。美国的苏海涵编印了《庄林续道藏》二十五册。《庄林续道藏》说明了一个事实，那就是外国学者已在着手编集《道藏》以外的道教文献。到了一九八五年，日本道教学会成立三十五周年纪念研讨会上，日本大谷大学的尾崎正治提出了“新修道藏”的想法，日本学术界企图搞一个像佛教《大正藏》那样的道教的《昭和道藏》。他们搜集了《道藏》未收的日本所在道书的目录，提出了新的分类方法等等。依照日本的财力和物力、人力，日本要着手昭和新修道藏的工作是很容易的。美国、日本和法国的学术界的工作和计划，给了我们中国学术界很大的压力。现在已经不是“大正”时代，那时候，我们经济落后，军事软弱和政治上依附于列强，国力衰微，我们的佛教经典让日本人去编排成《大正藏》，流传于世。现在我们的经济发展，军事强大，政治上不依附于任何大国，国力已经强盛了，我们的道教经典决不能让外国人去编排行世。也正是在这样一个国际竞争的背景上，我们着手编集《藏外道书》。平心而论，我们掌握的道教经籍的数量，掌握的财力和人力，是不足以应付这样的大工程的。也因此，成书以后有许多不足。但是，为了给我们的祖先，也为了给后代有个交代，我们还是咬着牙、硬着头皮着手《藏外道书》的工作。
因此，我们编集《藏外道书》的目的，就是为了弘扬道教文化，弘扬中华文化，为道教的恢复工作和推动道教研究服务，同时，也为了在道教研究的国际竞争中争取主动。
《藏外道书》的编集和出版工作，得到了大陆道教界、学术界和图书馆界的大力支持。任继愈先生将北京图书馆藏的明代道书刻本和内府抄本都交给《藏外道书》编委会使用。顾廷龙先生将上海图书馆藏的抄本《玉笈金箱》和《道家诗纪》以及明刻本《大成金书》等也交给《藏外道书》使用。四川青城山道教协会将从未传世的《广成仪制》也拿了出来。因此，《藏外道书》汇集了许多国内现存的道书珍本。
《藏外道书》虽然已经出版了三十六大册（其中第三十六册是目录和索引），但是继续搜集《道藏》外的道书的工作并没有结束，还要继续做下去。随着条件的改善，我想今后的工作或许会做得更好一点。另外，对于《藏外道书》的研究工作刚刚开始。我在《藏外道书》的“后记”里说道，“《藏外道书》的事业是今天的，更是属于未来的。如同对于明《道藏》的认真而全面的研究只是近四五十年的事一样，现在对于《藏外道书》的研究只是刚刚起步。我们现在所做的一切努力，都只是为了给后人的成功作好铺垫”。
从《藏外道书》，我们可以对明清道教有个初步的认识：
一是关于明中叶以后道教渐趋衰落的问题。现在各家对此的分析大致有五个方面。一是对于朝廷的影响减弱；二是朝廷不再扶植道教还不时加以限制；三是经论教义缺乏创新；四是很少出现杰出的高道；五是组织发展衰降。其实，这些分析的标准是很不一致的。一和二是从政治学角度而言的，三和四是从哲学角度而言的，五是从组织角度而言的。在我们对当代宗教学理论有了一些理解以后，我们对它有了疑问。一个在全世界还有一亿三千万以上的人信仰的宗教恐怕不能说是衰落的宗教，一个在全世界还有几万名神职人员和几千座道观的宗教也不能说是衰落的宗教。历史上道教曾经有过公认的唐朝辉煌的时期，但是，据杜光庭《历代崇道记》的记载，唐代的道观一千九百余所，道士一万五千余人。这个数字，估计今天大陆道教经过十年恢复以后的情况大致相当。如果把香港、澳门和台湾以及海外的道观和道士数量加在一起，其道观和道士的数量恐怕远远超过唐代道教极盛时期的数量。
在道教和政权关系方面，人们往往只注意到了政权支持道教，道教得到朝廷允许，扩大影响的一个方面。而没有注意到另一个方面，中国传统的政教关系历来是君权控制神权，皇帝允许宗教存在但是总不允许宗教的充分发展，无论在行政上、思想上和经济上都要控制宗教，包括道教。宗教是一种民众的信仰，宗教的力量也在民众之中。宗教受到政权的支持，往往也使宗教内部出现腐败。一些投靠政权的道士追逐名利、封赏，卷入朝内纷争，以致身败名裂。而危害更大的是引导宗教目光向上，放松对群众的影响，以致脱离民众。因此，认为道教得不到朝廷支持或者对朝廷没有影响就是道教衰落的表现，这是不全面的。问题是我们道教中人能否认识到，道教的生命力是在民众之中，而不去企盼朝廷的支持。从明中叶以后，道教中有人意识到这一点，因此，把重点转向民众，从各地方志和《藏外道书》中收集的山志中都可以看到道教发展的规模，庙观众多，道士数量增加等等。道教在民众中的活力并未消失。
在高道和教义方面，在道教和政权关系密切的时期，道士的领袖人物受到王朝封赐，于是正史里就有记载，因为，中国的正史是官修的正史。另外，道教在草创、形成和发展的时期，道士著作不多，稍有规模的，自然就受到后世的重视。明代中叶以后道教的影响力转移到民众之中，和朝廷关系疏远，自然在官修的正史中就少有记载了。至于教义的创新发展，我们也没有去认真研究。就拿清代道士来说，刘一明就有《道书十二种》，闵小艮就有《古书隐楼丛书》，傅金铨就有许多内丹著作。这些道士和道教学者自然可以列为高道，从数量上说也不能说不多。至于教义思想发展的问题，由于道教将其民众的影响作为主要活动，因此，教义思想发展的侧重点也同过去不一样，也就是同整个明清思潮相一致的以三教融合为其特点。
对于明清道教评价为衰落，恐怕并不妥当。只要看看当今大陆道教，经过十年恢复，每逢香期之日，宫观前人山人海的景象，就可以知道，直到今天，道教对于中国民众仍保持很大的影响力。
二是明清道教有四个明显的特点：一个特点是随着明清思想三教融一的潮流，道教也大量吸收儒家思想和佛教思想。这一点在刘一明和闵小艮的著作中是十分明显的。刘一明的《道书十二种》中有《周易阐真》和《孔易阐真》。这二本书是易理应用学的著作，上承魏伯阳的《周易参同契》。刘一明“自序”称，“《易》非卜筮之书，乃穷理尽性至命之学也。予不敢自私。爰于三易注略之后，体二师之旨，述伯阳之意。尽将丹法，寓于周易图卦系辞之中”。刘一明还说：“在儒则谓明善复初，在道则谓还元返本。”这就是利用儒家经典来阐述道教的教义。第二个特点是为了适应明清时期内丹修身方法逐渐普及，道教中人也对道教内丹方法做了大量宣传和弘扬的工作。流传于明清之间的《性命圭旨》（全称《性命双修万神圭旨》），详细论述了内功修炼过程及细节手法，以图配文，描述具体。虽然其中仍有不少难解的隐语，但是比较唐宋元三代的有关内丹的著作是要丰富、具体、充实得多了。因此，一直为修习内功丹法的人所推崇。另外，还有《张三丰先生全集》，东派陆西星的《方壶外史》和西派李西月的《无根树注解》、《道窍谈》、《三车秘旨》，以及伍守阳、柳华阳的《伍柳仙宗》（包括伍守阳的《天仙正理直论》，柳华阳的《慧命经》、《金仙正论》等）。如果我们从道教转向民间，寻求民众的信仰这样一个角度去理解，是很可以理解为什么明清之间道门中会涌现如此大量的内丹学的普及著作的。第三个特点，道教科仪在明清之间也有适应民间信徒需要的大量变化。如果我们将青城山古常道观的《广成仪制》对照杜光庭和宋代出现的《无上黄箓大斋立成仪》、《上清灵宝大法》等书作个比较，斋醮科仪应用范围扩大了，几乎覆盖了整个明清时期民众生活的内容，生老病死，丧寿等红白喜事等等。另外，民间醮事规模越来越大，而每一个科仪的程式则越来越简化，时间也渐趋缩短，即使是一些大型的法事，也往往同时存在一种简化的式样，显示出越来越大的灵活性。这种内容扩大，程式简化，时间灵活和醮事规模多样等等特点，体现了从唐宋到现代道教科仪发展中的一个重要环节。第四个特点，道教在转向民间时，随着社会的发展变化特别强调道教的教化功能，也就是在《太上感应篇》后，明清时期出现了大量的劝善书。一些儒生也十分重视道教劝善书，惠栋、俞樾乃至于王国维都注了《太上感应篇》，至于道士自己的集注，在《道藏辑要》中就有收录。到了清代和民国时期，民间流传的劝善书就更多了。《太上感应篇图说》、《阴骘文图说》和《太上宝筏图说》等等，都是以图配文，加上各种具体事例，图文并茂，以便于向低文化层次的民众宣传道家和中国传统的伦理道德观念，达到教化民众的目的。
明清时期的道教，作为一种失去朝廷支持的宗教，同以前历朝的道教具有明显不同的特点。它的包容性和民俗性的内容发挥得越来越充分。于是变得越来越像民间宗教，并且继续在民众的宗教生活中寻找其生存和发展的力量源泉。这一个转折，已经发生并仍在演进之中。当代中国道教的现状，正是这一演进过程的重要一环，把握它，顺应它，健全它，才是我们道门子弟的历史责任。