道教科仪是道教徒祭祀神鬼、祈求国泰民安和早登仙界的宗教行为。道教的宗教行为既是中国传统仪礼的直接继承和衍化，又是道教教义思想的形象体现，当然它同时又包含着丰富的社会思想内容。可以这样说，中国社会思想的每一发展都在道教科仪中留下了或深或浅、或多或少的印记。
易理及对其的研究，是中国传统思想发展潮流中的一支。在有的朝代，这一支流还相当汹涌。历代研究易理的学人也很多，并且出现了许多学派，诸如两汉时期的象数学派、义理学派，魏晋南北朝时期的玄学义理派，宋代义理派易学以及清代的朴学易等等。这些学派对于易学的研究，归根到底都是为了以易理来回答天地变化、社会变化和人的变化等问题。而对于这些问题的各种回答，既是中国社会思想发展的表现，又影响着道教教义思想的发展，也先后对中国的传统仪礼乃至于道教仪礼发生了各种各样的影响。
易理对早期道教科仪的影响有限
早期道教两派太平道和五斗米道，从现存主要经典《太平经》和《老子想尔注》经文分析，也受到过易理的影响。不过，这一影响主要表现于吸收卦象变化的理论作为其表示教义思想的一种手段。例如：《太平经》卷七十二《斋戒思想救死诀》称“八卦乾坤，天地之体也，尚有休囚废绝少气之时，何况人乎？”意思是八卦乾坤的卦象变化，体现了天地之体的变化。这个变化主要表现为气的生死、壮老和兴衰。卷一百十七有《天咎四人辱道诫》称“天者名生称父，地者名养称母，因六甲十二子八卦之气以为纪，更相生转相使，故天道得常在不毁败，是常行施化之功也”，也将八卦看做是天地“更相生转”变化之纪。卷一百十九还有《三者为一家阳火数五诀》，称甲子是天正，乙丑是地正，丙寅是人正，“此三者，俱天地人初生之始，物之根本也。初生属阳，阳者本天地人元气。故乾坎艮震，在东北之面，其中和在坎艮之间，阴阳合生于中央”。这里采用孟喜的“卦气说”解释天地人的初生及其变化的痕迹是显而易见的。《老子想尔注》中虽然并无八卦、太极之类的词语，但也仍然有五行相生相克的思想，例如，“挫其锐，解其忿”之注有句称“五藏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相克，随怒事情，辄有所发”。五行之说出于《尚书·洪范》。卦气和五行都在象数学范畴之内。因此，早期道教的经典中易理的影响，主要是汉易象数学派的影响。
早期道教的仪理，是中国古代祭祀礼仪的继承。中国古代的祭礼大致包含三个主要部分，即供献、礼拜和祝词。祭祀人的祈求愿望通过祝词用说的方式表达出来。据史料记载，早期道教的仪理也有如此三个部分。《三国志·张鲁傅》引《典略》称：“角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同，如施静室，使病者处其中思过。又使为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令，为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，着山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。”
《典略》中说到的书写病人姓名和服罪之意的请祷文书，类于古代祭祀的祝词。道教徒的叩头跪拜，类于礼拜。《太平经》中更有“稽首再拜”、“纯稽首战栗再拜”等词句，其拜礼与中国传统祭祀的拜礼相似。元代道士韩混成在《道门通教必用集·序》中称，“天师因经立教，而易祭祀为斋醺之科。法天象地，备物表诚，行道诵经，飞章达款，亦将有以举洪仪、修清祀也。”这段话正确指出了道教科仪和古代祭祀之间的继承和变化的关系，但是早期道教的科仪是初创的，因而是很不完备的。其中，祭天、祭地和祭水，可能与易理卦气说有某种联系，但是在仪式中，人们还无法推测或说明易理的显著影响。
南北朝时期易理对科仪影响
魏晋南北朝时期，道教处在组织整顿、教理完善和仪式规范系统化之中。同时，在易理研究中，以王弼为代表的玄学易理派逐渐占据了易学研究主流的地位，以老庄思想阐述易理成了时尚，尽管不时有人对此表示不满。就道教教理而言，东晋的葛洪在《抱朴子内篇》中认为“道者涵乾括坤，其本无名”，意思是乾坤两卦都包含在道之中。同时，他又不满易理的研究，称“今问善《易》者，周天之度数，四海之广狭，宇宙之相去，凡为几里？上何所极，下何所据，及其推动，谁所推引”。由此可知，东晋葛洪的道教思想并没有以易理来代替道。两晋的道教教义思想中，八卦的卦象始终只是用来作为阐述道的变化的象征。
南北朝时期，以黄老思想解易的玄学义理派的思想逐渐普及，它渗透到了普通文人士大夫的思想和生活之中，于是道教教理思想中《易》的影响逐渐明显。例如，南朝茅山上清派和北朝道教类书《无上秘要》中都出现了大量“太极”字样。太极一词见于《易传·系词上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”义理学派历来将此段文字作创世说的解释。早期道教的文献中有“无极”之说，称“无极之天”、“无极之地”、“无极之国”、“无极之境”等等，并无“太极”的说法。但是，齐梁道士陶弘景在《真诰》中多处采用“太极”一词，《甄命授》称“道者混然是生元气，元气成然后有太极，太极则天地之父母，道之奥也。”意思是由道生元气，由元气生太极，由太极生天地。太极的概念引入道教的创世说，而这一太极观来源于汉儒，也同王弼的易理思想相一致。王弼云“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也”。这种“无称之称，不可得而名”，与《道德经》第二十五章“吾不知其名，字之曰道”相类似，也就是说在万物起源的意义上，太极和道相当。
早期道教对道家思想吸收的一个结果，就是“道”的神化。易理的玄学义理派对道教教理的渗透，首先也是“太极”的神化。在南北朝时期的道教神系变化中，以太极命名的神仙和太极仙境出现了。《真诰·协昌期》称“大方诸宫，青君常治处也。其上人，皆天真高仙、太极公卿、诸司命所在也”。《真诰·稽神枢》称“张激子当为太极仙侯”，“受行《玉佩金铛经》，自然致太极真人”，太极真人就是“太上之弟子也，年七岁而知长生之要”。北朝道教类书《无上秘要》卷八十三至八十四更有神鬼官阶之名，其中“得太极道人名品”者有九十三名，均系太极真仙。另外，还有太极真人、太极左仙公之称。在南北朝的道教文献中，太极也成了神仙所居之处。《真诰·甄命授》称“尸解之仙，不得御华盖，乘飞龙，登太极”。《无上秘要》卷九十一有“升太极宫品”称，“身登太极，位加上卿”，“致八景之舆，飞升太极宫”。
在道教神仙体系接受易理影响的同时，南北朝的道教科仪，也出现了易理象数学派的显著影响。它不仅表现在科仪坛场设置上，而且表现在科仪的神学构思上。《无上秘要》卷五十二“三元斋品”有“坛图”，注称“以红泥为坛，三层”，上有青几案五只，每只上放香炉一座。根据坛图，第三层上绘有八幅卦图，按后天八卦图方位排列，并在西北向乾卦旁注有“天门”，在东南向巽卦旁注有“地户”字样。三元斋是南北朝时期道教的大型斋会的一种，“以三元大庆吉日，清斋烧香，首谢前身及得今日积行，所犯天所不原、地所不赦、神所不哀、鬼所不放亿罪兆过。”三元斋仪的核心是“礼谢十方”。礼谢十方在中国祭祀仪式发展史上具有重要的意义。中国古礼有“祭四方”，《礼记·典礼》称“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍”。也就是说，在先秦，祭祀四方山川百物是天子的专有权利，诸侯只能祭祀一方。道教科仪有礼谢十方神灵一节，正是古代天子祭礼的继续和发展。从某种意义上说，道教的礼十方仪也是对帝王祭祀特权的对抗。除了三元斋外，《无上秘要》的《授度斋辞宿启仪品》、《授洞玄真文仪品》等节中，也都有礼谢十方的内容。从科仪文辞看，礼谢十方似乎同八卦易理无关。但是，坛场的八方以八卦表示，则已有了象数学易理影响的痕迹。宋代成书的《灵宝玉鉴》中，易理就和十方仪体现的思想结合起来表述了。该书第十四卷“坛仪法式门”称，“夫建坛立幕，列职分司，崇德报功，慎终追远，实孝子仁人义夫节妇之盛意也。是故法天象地，列斗环星，八卦九宫，十方三界，玉京金阙，悉备于斯”。在同卷的“总星坛图式”中，有“八门之炁”称，“正东，卯地，震宫，洞青之炁；东南，巽上，巽宫，梵行之炁；正南，午地，离宫，洞阳之炁；西南，坤上，坤宫，梵阳之炁；正西，酉地，兑宫，少阴之炁；西北，乾上，乾宫，梵通之炁；正北，子地，坎宫，洞阴之炁；东北，艮上，艮宫，梵元之炁”。这里的八门方位及其卦象，先天之炁，明显地来自于孟喜、京房和虞翻的卦气说，即：坎主冬，在正北，属“洞阴之炁”；震主春，在正东，属“洞青之炁”；离主夏，在正南，属“洞阳之炁”；兑主秋，在正西，属“少阴之炁”。另外，同书卷十“神虎追摄门”，有神虎堂八门召魂坛的“八门坛式”，八门按后天八卦方位排列，在卦形旁注有门名，即：坤，生门；艮，死门；兑，伤门；震，惊门；乾，杜门；巽，开门；坎，景门；离，休门。神虎堂的八门的卦名和门名，既包含着象数学卦气说的内容，也同道教教义的结构要素：天、地、人、鬼及其相互对立统一的关系相一致。
另外，《抱朴子内篇》的《遐览》篇，著录有“《八卦符》”一种，并称其为“大符也”。两晋时八卦符的符形以及如何使用，现在已不得而知。但是，八卦已经进入道教的法术，并且成为道教科仪的一部分是无可怀疑的。
灯仪中的易理内容
灯仪是道教斋醮中一种常见科仪，大约在唐末即已形成。宋代道教科仪中出现了九幽灯仪。地狱之说来自佛教，但是九幽地狱来自于道教吸取佛教地狱说，更与易理相结合的创造。据《灵宝玉鉴》卷三十“开明幽暗门”的“九幽地狱灯”称，“夫九幽者，八卦中宫，按九州分野，各系社令主守，在天为九霄，在地于九宫，化形为九幽狱。其名又九，皆一炁所化，一念所感”。意思是九幽的衍生和八卦中宫有密切关系。天地之间为一炁，一炁所化在天为九霄，在地为八卦中宫，在地下则为九狱。其中，东曰幽冥，风雷狱；南曰幽阴，火翳狱；西曰幽夜，金刚狱；北曰幽鄷，溟冷狱；东北曰幽都，镬汤狱；东南曰幽治，铜柱狱；西南曰幽关，屠割狱；西北曰幽府，火车狱；中央曰幽狱，普掠狱。关于方位、卦名和狱名的关系，明周思的《上清灵宝济度大成金书》卷二十四“明九幽地狱”有较为完整的叙述：“幽冥狱者，乃属震卦，九炁所化，凡木数发生蠢动，莫不待风雷之所震惊，故曰风雷狱；幽阴者，乃属离卦，三炁所化，反火数至午，阳极阴生之道，故曰火翳狱；幽夜者，属兑卦，七炁所化，凡金数日没为酉金方，杀伐至刚之道，故曰金刚狱；幽鄷者，属坎卦，五炁所化，凡水数之子，阴极阳生之道，古曰溟冷狱；幽都者，乃属艮卦，梵炁所化，凡炁候至于寅艮，为温柔发施之理，木数之所生，古曰镬汤狱；幽治者，乃属巽卦，梵炁所化，凡火炁于巳地至旺之乡，莫不烁金熔铜之炽，故曰铜柱狱；幽关者，乃属坤卦，梵炁所化，凡金炁为西方肃杀之候，故至人门之乡多生贪杀之心，故曰屠割狱；幽府者，乃属乾卦，梵炁所化，为天轮运转之象，故曰火车狱；幽狱者，乃一炁所化，是中宫土皇所掌总制之法，故曰普掠狱也。”这段说明尽管引自明人著作，但反映的正是宋《灵宝玉鉴》九幽地狱衍生的根据，而且和宋代易学象数学派的发展相一致。宋代以陈抟、周敦颐和邵雍等为代表的象数易学，力图将天地万物都纳入易卦的范围之中，而在道教中的衍变，则将地狱的构想、构成乃至于道教徒破狱升仙的神学构思都用易理来说明。
九幽灯仪的坛场，“按法天象地，方圆为式”，“以砂土作坛九方，阔二寸，九坛一同总方六尺，以法地之阴极二六之象。每坛四角三曲，如狱之形。每狱明灯三炬，九狱共二十七炬。九狱之心，随方立牌，牌之上书破地狱符，背写狱名，上悬九幡。至破九狱，烧九幡了却”。据《灵宝玉鉴》，破狱之法就是“师澄心存一，炁透玄关，上升泥丸，为元始天尊，顶出宝光，流布符篆，照破幽狱，拔度苦魂”。法师随方化身，以左手指掐中指中，存想自身为元始天尊。然后在“东方则丁罡九步，南方则丁罡三步，西方则丁罡七步，北方则丁罡五步，四维则丁罡并五步，中央则丁罡一十二步。”其罡步数量与各方炁数相等，例如东方震卦九炁，则丁罡九步；南离、西兑、北堪为三、七、五炁则各罡步三、七、五不等。步罡以后，“以策杖提起，上接慈光，垂下其光，一线入狱，照破幽暗，击地三下，虚书敕字，划开狱形”，“次法师随手将策杖调整，以符旛垂下，想金光万道，三运旛转，引领幽魂，随旛出狱。放策杖后，执水盂，洒水念咒，狱吏冥官，擎拳欢喜。幽魂一时解脱，皆得甘露沾濡，尽生天堂，狱狱光明，皆如平地”。在破狱灯仪之中，按仪式构想，行仪道士以念诵、礼拜、灯火、布罡、符法和策杖，调动自身之炁，于天地之间的炁相贯通，破除由八卦中宫之炁化形于地下之九幽地狱。因此，可以认为破狱灯仪是易理象数学的“卦气说”在道教科仪中的具体体现。
在明代灯仪中，还有一种“预修八卦护身灯仪”。八卦护身灯仪的科仪文本，今已不存。但是，从《上清灵宝济度大成金书》卷十二的“预修八卦护身灯仪”，人们可以知道科仪的大概。“预修”一词当是指该科仪为生人醮主而行。生人醮主预先修建黄箓类度亡道场，以便能“预有护身，以开原罪，愿得平安”。该预修仪焚香供养三清、南极长生大帝、东极青华大帝、八卦护身天尊等神灵，按坤、艮、巽、震、离、坎、兑、乾等后天八卦顺序依次礼神、祈愿。例如：“坤卦，西南之方，屠割地狱属焉”，其祈词称“伏以人门为始，讵忘出入之乡。臣道有终，宜取直方之义。今有丁未、丁巳、丁卯、丁丑、丁亥、丁酉、庚申、庚戌、庚子生人系之，速悟三乘之上谛，亟超九狱之阴司。福禄增崇，年龄弥远，虽曰屠割，即灭纵由”。再如：“乾卦，西北之方，火车地狱属焉”，其祈词称“伏以人心有断，无为自惑之谋。大道好生，将示所归之路。今有己未、己酉、己亥、己丑、己卯、己巳生人系之，发心勇猛，慕道精勤，忏万咎以归空，保百年而绵永。火车殒灭，金篆光华”。全仪通过“八宫垂祝，既寿而昌，四体常宁，无灾与难，罪籍已消于黑府，生名更上于丹台”。由此可见，八卦护身灯仪大致相当于生人醮主为自己亡后早登仙界而“预修”的“九幽灯仪”。因为这两种灯仪的神哲学思想是相同的，也就是通过祈祷或者符罡等道术，使人魂免进九幽地狱或者拔度出九幽地狱。同时，这两个灯仪的思想也都和易理象数学有密切关系，以一定的卦名和狱名相联系，“有卦有情，乃取形容之义。且曰离虚坎满，地分火翳、溟冷；至如坤六乾三，位属天门人道。风雷出乎震卦，金刚隶如兑宫。艮具镬汤，巽存铜柱。”只是一是生前“预修”，一是亡后超荐，“密图设卦之由，速证修身之旨”。
安镇科仪中的易理内容
在明代《上清灵宝济度大成金书》卷十四“赞祝灯仪门”的“祈禳灯科品”中，还收有“九宫八卦安镇神灯科”一种。安镇神灯科是一种祈禳科仪。斋主大兴土木，在宅第建成人居之时，“虑掘凿或犯于天星，而填塞有伤于地煞，匪由禳谢，遏迓康宁。爰修安宅之斋，肆演燃灯之式，肃消阴沴，恪迓阳喜”。科仪程序主要是依次祈愿坎宫一白土垒皇君，坤宫二黑土垒皇君，震宫三绿土垒皇君，巽宫四碧土垒皇君，中央五黄土垒皇君，乾宫六白土垒皇君，兑宫七赤土垒皇君，艮宫八白土垒皇君，离宫九紫土垒皇君等神灵，称“今醮主近因修葺，革故□（此字不详）新，恐冒神灵，用伸告谢，备列香花，志心皈命”。安镇神灯科仪的神学思想就是“乾坤定位，照经纬以裁成；离坎辨方，运阴阳而化育。上干天罡于次舍，下提地纪于方隅，包罗八卦之常，囊括九宫之变。孰主张是，皆统御于仙灵；有司存焉，悉范围于真圣。主刑主德，致异致祥，凡渎犯之潜加，必眚灾之随至”。意思是八卦裁成地域经纬，地域经纬又有阴阳化育而成。地域的九宫八卦都由仙灵真圣统御。如果亵渎地域，冒犯神灵，就会带来灾祸。只有通过香花供养，礼谢八卦九宫神灵，才能“身臻吉庆，家用平安。金绝七神，合尊卑于泰定；火蠲五鬼，融内外于咸安。三符无临犯之虞，众煞免门冲之咎。一区翼翼，震凌之风雨无侵；三径熙熙，隐逸之烟霞自适。遐迩均庆，动静咸宁”。同书卷二十五有“九宫八卦土灯图”，卷二十九有“九宫八卦神灯符”一宗共九道。其行仪时，可能也是围绕灯坛，随方祈愿和焚符念咒。九宫八卦安镇神灯科收于《上清灵宝济度大成金书》中，当是道教正一派科仪。
道教全真派也有类似的科仪。现藏于四川青城山古常道观的《广成仪制》中就有《阳醮谢土安镇九宫全集》。全真派谢土安镇九宫仪也是祈禳类科仪，由于醮主“营室以构堂”，因此行仪以“安龙而奠土”。科仪程序也是依次祈愿坎宫主者一白神君，艮宫主者八白神君，震宫主者三碧神君，巽宫主者四绿神君，离宫主者九紫神君，坤宫主者二黑神君，兑宫主者七赤神君，乾宫主者六白神君，中宫主者五黄神君等神灵，称“信人某于家设坛，爰投坤造，安镇谢地，纳款舒虔，致陈牲礼，醮奉威灵”。谢土安镇九宫仪的神学思想，就是“乾旋坤转，大本贯通；艮止坎流，玄机运用，惟地道简能，尽万邦而形广；兴土建极，列九宫而分疆。丘陵川泽，合高下于一摄之统承；震兑坎离，经四维于五行之主宰。各有攸存，同为镇守”，意思是，乾坤艮坎，震兑坎离，八卦九宫都有一摄统承，这个一摄就是土皇九垒其司千二百神，“若人兴修卜筑，一或犯之，即至病患，以迄丧亡。才诵此经，则万神皆起，天无忌，地无忌，阴阳无忌，百无禁忌”。高功法师在行仪时，要“持灯熏香”，念灯光咒，然后依次行至各宫，上香行礼，祈愿词后，“宣符，焚化”。其仪式结构与正一派“九宫八卦安神灯科”类同，只是科仪文字已经简化和通俗化。《广成仪制阳醮谢土安镇九宫全集》由成都二仙庵刊版于1913年，是仪当流行于清末。与谢土安镇九宫仪相似的全真派安土科仪（包括镇坟科仪），在《广成仪制》中还有《阴醮招安启请全集》、《阴醮宣经全集》、《阴醮投状全集》、《阴醮明灯全集》、《阴醮标山全集》、《阴醮祭灵全集》和《祀地正朝全集》、《阳醮五方明灯全集》等等。
道教科仪中有如此多的安土震坟的祈禳类科仪并不是偶然的。因为，在这个世界上，无论古今，人时刻都离不开土地，所以，人称大地是人的母亲。中国的先秦时代就有土圭法、土会法和土宜法，这些都是先人们在生活和生产中辨别方位、辨别土地和考察地形的方法。到了汉代，易理象数学派的说法贯彻到了土地的方位、地形学说中间，并且出现了方位禁忌、太岁禁忌等等。成书于道教创立之前的《论衡》已有论及。王充在《论衡》卷二十五“解除篇”中称，“世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰解土。为土偶人，以像鬼形，令巫祝延以解土神”。王充的叙述正是中国古代巫祝“解土”仪的简单记载。不过，早期道教的科仪中并无“解土”类科仪。
《太上洞渊神咒经》卷十七有“召诸天神龙安镇墓宅品”，大约是今《道藏》中有关安镇墓宅科仪的最早的仪文。经前有唐末五代道士杜光庭的序，称《太上洞渊神咒经》是西晋末金坛道士王纂所作。不过据海外学者的研究，该经并非一人一时之作。全经二十卷中的后十卷约成书于中唐至唐末。因此，可以认为在中唐时，道教就已经出现了安墓镇宅类科仪。经称醮主“居家累年坎坷，竟岁凶丧，破财散谷，非横连绵。县官牢狱，系闭经年，畜养不孽，田蚕失力，所运乖错，所谋失宜”，其原因除了前生自种等等以外，还有“或言人多宅狭，或嫌厅堂低小，不避身杀命灾，不识财衰禄绝，率意修换，干犯二黑五黄，营运九空四废。或乃葬埋眷属，只畏呼妇杀儿，不取亡人利益年月。营墓之所，又是死人五鬼三灾，致令生人受生殃祸，使其人丁凶暴”。意思也是因为惊动地煞土神给生人带来各种灾祸。其科仪程式，据经文称“道士依如灵宝自然典式，或一日两夜，行香升坛关奏，三时行道转经，呼召天神地袛、龙王圣众，解释前辜后果，忏谢已往罪行，乞赦所触深尤”。由此可知，唐代的安镇墓宅仪沿用的是南北朝的自然斋仪的程式，其核心仍是“礼谢十方”，只是礼谢的是“诸天神龙”，即东方守墓镇宅青帝神龙王、南方守墓镇宅赤帝神龙王等等。
元明以后，道教科仪中有了独立的安镇墓宅的科仪，《道藏》就收有《正一醮宅仪》、《正一醮墓仪》、《土司灯仪》、《太上秘法镇宅灵符》等多种。其中《土司灯仪》约成文于元明之间。仪文称人所居处的四序八方均由“太岁尊神，土司禁忌，总权祸福，经制方隅”，醮主“爰于住舍，造作不时。动土役工，实有悮干于禁忌；培基辟址，宁无冒犯于天星。谨择良辰，恭修净供。经开云篆，祈积衅以潜消；科演琅函，迎众真之来格。伏望为祥为瑞，集百富于门阑；无害无灾，殄千殃于眷属”。其科仪程式也是按后天八卦方位依次礼谢各方神灵，即：东方震宫大圣三绿星君，东南方巽宫四碧星君，南方离宫九紫星君，西南方坤宫二黑星君，西方兑宫大圣七赤星君，西北方乾宫大圣六白星君，北方坎宫大圣一白星君，东北方艮宫大圣八白星君，中共大圣五黄星君等。在各方祈词中，都以易理卦气说的思想贯穿。例如，礼谢东方之词称，“伏闻震乃三阳之首，位居四序之端。在八卦以为先，处六甲而为长。能甲能柝，令庶物之蕃鲜；以惧以兢，使兆民而修省。资兴造化，垂象发生，凡有修营，虑多触犯”。《太上秘法镇宅符》列有《璇玑八卦之图》和震宅符七十二道。末后还有供养和忌食之类。《土司灯仪》和《太上秘法镇宅符》等科仪的神学构思，仍然是《论衡》中所批评的所谓惊动“太岁”星君，九宫八卦只是人之所居方位的表示，还没有像《上清灵宝济度大成金书》和《广成仪制》中所示，八卦已神化为八卦护身天尊。需要附带指出的是，中国的堪舆术早在先秦时就已出现。在漫长的发展史上，它和阴阳五行、九宫八卦乃至于道教符箓科仪关系非常密切。《太上秘法镇宅符》的七十二道符当然是道教的符法。但是，符的名称如《厌除炁运阴阳不和》、《厌煞星》等又是堪舆术中厌胜解克思想的反映。明清时期，堪舆术不仅在理论上已经完全成熟，而且其实践已经深入到普通百姓的生活之中。道教众多的安镇墓宅科仪也是道教的宗教生活和堪舆术的广泛流行相结合的产物。《阴醮招安启请全集》是道教全真派的安墓科仪，行仪目的是在建墓以后，奠安土府。仪文称：“玄灵叶应，由宗祖儿荫子孙；人事式凭，辨吉凶而稽风水。盖缘一脉相传，灾祥是系。百神所主，祸福攸关。燃点穴寻龙，虽从术学；而凌空化鹤，罕遇仙踪。妥先灵而卜吉，本希庆衍千秋。”由此可知，清代的安镇科仪都是在风水先生“辨吉凶而稽风水”以后，为“点穴寻龙”、厌胜解克而举行的。而且，在清代道士看来，祖先崇拜、神仙崇拜和堪舆相术，都是“一脉相传”的。
祭炼科仪中的易理
道教的祭炼科仪，也称炼度科仪，是一种产生于北宋末年、流行于南宋，并且一直传承演习至今的科仪，在道教科仪的历史和现况中均有重要的地位。“祭炼”一词，据元代张逊《太极祭炼内法·序》，“所谓祭者，设饮食以破其饥渴也；所谓炼者，以精神而开其幽暗也。致使沦滞之徒，释然如冰消冻结以复其本真”。祭炼科仪或炼度科仪，就是以真水和真火交炼亡者的灵魂，行仪的道士以内炼的身神，度化亡魂早登仙界。祭炼之法，据说传自葛玄，属于灵宝斋法。魏晋南北朝时期成书的《灵宝无量度人上品妙经》云，“制魔保举，度品南宫。死魂受炼，仙化成人。”唐薛幽栖注称“死魂举度于南宫，则以流火之膏，炼其鬼质，从兹改化，便得仙也。”可知死魂受炼仙化成人之说早已有之，但是南北朝和唐代均无祭炼科仪。
宋末元初的郑所南《太极祭炼内法》称，“炼度是炼自己造化，以度幽魂。未能炼神，安能度鬼。全仗真心内事，其符其咒乃寓我之造化耳”，因此，炼度仪对行仪道士有特别的要求，王契真称为“高功第一事”（《上清灵宝大法》）。郑所南的要求就是高功“心火下降，则肾水上升。口中真水上升，满口甘醇香美者，即肾中真水也”，“火降水升，真祭炼之要论”，“凡坎离交遘、水火既济之后，造化皆上朝泥丸。幽魂得此造化，亦不容于不生天。颁行宝箓之后，运我一点灵光，化为火铃，上透泥丸，现前幽魂皆随我一念而生天，正是祭炼幽魂要紧处”。但是，科仪是一种外现的行为，要让道教徒参与其中，而高功法师的“真心内事”是看不到的。因此，祭炼仪的坛场布置了水池、火沼。王契真《上清灵宝大法》卷五十九称“火沼用圆炉盛真火，水池用方器盛真水”。《灵宝玉鉴》卷一“水火炼度说”称，“所设之有形之水火者，假天之象、地之形、日精月华之真炁。又假诸符箓，以神其变化，使死魂复得真精，合凝之妙而仙化成人也”。因此，在宋代的道教科仪文献中，交炼的水火只是天地和人的阴阳之炁的代表。
到了明代，对于水火炼度的解释，开始采用易理卦气说的说法。明代第四十三代天师张宇初在《太极祭炼内法·序》中云，“《易》曰：一阴一阳之谓道。天地之大，万汇之众，凡囿于形炁、窒于道器者，莫非阴阳二气流行而有焉。”“盖以阳炼阴，即以流行之炁，炼不昧之神也。则已散之炁必聚，已昧之神必觉。”“水火之秘，符箓之真，内炼升度之神”就能“合夫三五体用之妙”，“能造乎五行阴阳，复归太极也”。张宇初这一段对于炼度仪的神学构思的阐发，完全取自易理思想。但是，明代炼度科仪的经文大致上仍保持着原有的面貌，只是关于高功法师“炼自己造化”的说明已经渗透进了易理卦气说的内容。《太极仙翁积功超祖神炼玄科》是明嘉靖壬子年（1552）采一真人恭诚伯撰修的法科，丁巳年（1557）因真人退隐林下而流传于世。因此，可以认为这是由明代道士修撰的炼度科仪。《太极仙翁积功超祖神炼玄科》在念诵真火咒和真水咒以后，法师炼神不再沿用宋人“火降水升”的说法，而称“行周天火候一度，煅炼鬼神真性，返本还元。”所谓“周天火候”就是“子进阳火三十六，自子至巳为六阳之数，即进也。诀云：乾九，阳数也。坤六，阴数也。乾九之阳，起于坤之初六。乾之策三十有六，总伸二百一十有六爻”，“午退阴符二十四，自午至亥为六阴之数也。复坤之初六，起于乾之初九。坤之策二十有四，共计一百四十四爻”。以呼吸计算，“一呼一吸为一息，如环无端。三十六息呼吸为一小周天。” 一小周天得神水一口。进得八口，“名曰阳铅八两”；退得八口，“名曰阴汞半斤”。“一十六口，此乃合为阴阳平均一斤之数。前升后降，共得周天三百六十度火候”。这一称为“周天息数”的“乃真人口口相传之诀”。通过高功“周天息数”的内炼，“所炼宝珠，愈炼愈明，忽然宝珠迸开，化一婴儿，乘五色祥云，从十二重楼升至囟门”。按炼度科仪的神学思想，婴儿就是经过水火煅炼而完形全真的亡魂。这一高功法师以“周天息数”煅炼鬼魂的过程明显地采用了唐末五代《灵宝毕法》的内丹炼养的内容。《灵宝毕法》的“肘后飞金晶”中称：“以月言之，六律六吕，以六起数，数尽六位，六六三十六，阴之成数也；以日言之，五日一候，七十二候，八九之数至重九，以九起数，数尽六位，六九五十四，阳之成数也。一六一九合而十五，十五气之数。二十四气，当八节之用而见阴阳升降之宜。一六一九，以四为用，变为阳数二百一十六，阴数一百四十四，计三百六十之数而足满周天。”以易理象数学的说法来解释内丹修炼的周天息数，当是明代道教内丹修炼术的发展，这一发展也在炼度科仪中得到了反映。不过，《太极仙翁积功超祖神炼玄科》的坛场布置，仍用“或灯或烛香一炉，水一盂，以象水火交炼”。行仪之中，焚符、念咒、施食种种，一如旧式。
清代的炼度科仪，受到易理的进一步影响，以至于最后以易理来代替水火交炼。《广成仪制》有《九天炼度全集》和《铁罐斛食全集》等多种。据《青玄济炼铁罐施食全集》卷末抄写人在光绪庚子年（1900）附记，此仪系“二仙庵碧洞堂第一代方丈八十老人亲自到京地白云观甘苦求请领受全真演教全堂大法，迎回四川省西道成都府成都县西门外离城五里（福地）二仙庵”。因此，《广成仪制》所收的都是清代京蜀两地共同流行的全真派科仪。其中，《九天炼度全集》称“河洛图书，直露乾坤本义；坎离发用，乃昭水火神功。炼法效灵，取九转还丹之妙；玄文叶奥，涵一中复本之机。利及幽原，溥蒙法界”，升坛行道，只是“供养左右真人、炼府君真，伏愿大展威神，广施惠力，归流幽界，开度亡人。”因此，清代的炼度科仪，已经失去了行仪高功先炼自己、以己度人的本意。作为象征的水池、火沼以及存想咒诀的水火交炼也不再是科仪的主要内容。而代之以符命解冤、施食饿鬼等等。流行于闽台地区的《灵宝炼度宗旨全集》收有“九宫八卦炼度仪”的经本。该仪也是成立于清代。九宫八卦炼度已经没有水池、火沼的说法，而是以坎离二卦指代水火，在行仪中“布列朱陵九宫八卦”，以炼化亡魂，称“濯炼以坎水离火，灌溉以乌精兔华，必使三景八部整具形神，六府九宫了无塞碍”。经本中也没有摄召真炁和神魂炼化的词句，称“按卦气而分布，炼魂魄以成形，集三元而道化，使九炁以为神”。全仪以诵念和唱赞为主，同元明时期的炼度仪程序相比较已经大为简化。如果说，在道教斋醮仪式史上，随着易理象数学的发展和影响的普及深入，道教科仪或是坛场设置或是神学构思等等也都逐渐受到易理的影响，那么九宫八卦炼度仪的形成就标志着易理象数学的思想完全同道教的神学思想是融合在一起了，并且成了作为道教宗教行为的斋醮科仪的神学构思的基础内容。易理变成了神理。易学变成了神学。九宫、八卦和太极变成了神仙、仙境、法器、法术乃至于鬼神活动的依据。
结尾的说明
本文粗线条地探讨了易理和道教科仪的关系。
当今的人们在观赏道教科仪时，常常会看到道士身上穿着缀有太极八卦纹样的道衣、法衣，手上拿着或绘或雕的有八卦图形的法器，地上铺着绘有八卦图形的罡单，桌上垒着簇有八卦图形的符书。因此，人们自然而然地想到易理和道教科仪有着密切的关系。
不过，在探讨这一关系时，人们会发现这一问题远比我们想象的复杂得多。因为，道教是一种宗教，道教科仪是一种有道教徒和信徒群众共同参与其中的宗教行为。道教科仪只有在其思想内容能为道教徒接受而其表现形式能为道教徒喜闻乐见时才能形成、流传和传承下来。从上述初步的探索，人们不难看到，易理在进入道教科仪时出现了三种趋向：
第一，易理的神化。不论易是什么样的起源，易理总是中国人的一种思辨哲学。思辨哲学要成为一种宗教行为的思想内容，首先必须神化为一种神哲学。南北朝时期，太极成为神仙，后来八卦又成为护身天尊，就是易理神化过程的体现。
其次，易理的通俗化。《易》被视作众经之首。当易理研究只是少数经生的事，易理研究只是为王朝服务时，易理也不可能进入道教教义思想的结构体，为普通道教徒所接受。宋代以后，道士和儒生力图以易理象数学理论作为解释宇宙、社会乃至于神鬼的工具，并且通过各种途径，包括书塾、堪舆、内修等宣传民众，逐渐为民众熟悉和接受。宋代以后，九幽灯仪和各种安镇科仪的形成和流行，正是易理通俗化并为民众接受的过程的体现。
第三，易理的形象化。道教科仪是一种综合言语、环境和动作等等的行为结合体。对于道教圈外的人来说，道教的一个个科仪犹如可供观赏的戏曲折子戏。道教科仪中，道士诵唱的经文讲易理，坛场布置上使用八卦，衣服、法器、符书上绘八卦，这些都是易理形象化过程的体现。
从上述初步探索中，人们还不难感觉到，对于道教科仪和易理关系的研究，牵涉到易学史、道教教义思想史、道教内丹史、道教科仪史以及堪舆史、民俗史等各个方面。研究这一大问题，实在需要“通才”。笔者不是通才，因此，在啃这块骨头时，虽经广泛搜集资料，累月反复思考，纵横比较研究，三易其稿，艰苦异常，才草成此稿，其中谬误疏漏之处，恳请方家指正。