但这并不是说，善恶本身没有差别，而是说，相对于天道和天人合一的本性来说，这种对立是没有意义的，甚至在“失性”上是一致的。有人认为道家鼓吹无恶不作与居仁行义一样自然，一样合理，其实是莫大的误解。
庄子接着说，丧失本性的表现有五种：一是五色乱目，使目不明；二是五声乱耳，使耳不聪；三是五臭熏鼻，激扰嗅觉；四是五味浊口，败坏味觉；五是好恶迷乱人心，使性情浮动。这五者，都是生命的祸害。（《天地》）
那么，是不是五味浊口人就不该吃饭？五色乱目人就该不睁眼睛？五声乱耳就该掩耳盗铃？当然不是。五色未必乱目，但若失去本性，被五色所炫惑，那么当然心神摇荡，追逐美色去了。好恶未必乱心，但有好恶就必然有某种立场和先入之见，如果固执地坚守这种立场和由此而来的善恶正邪分别，那么要是它们不合天道的话，则必然带来恶果。宋明儒士以理杀人便是例证之一。
所以庄子批评主张纵欲的杨朱和主张禁欲的墨子，认为他们只是在欲望数量的增减上做文章，却没有考虑到二者都是不合人性的，没有考虑到还有实质上的变化，既不追逐欲望而又不扼杀欲望的“无无”境界。换言之，假如有了良好的生活意识和合乎天道的本心，欲望是不可能困扰人生的。因此，所谓“人一半是天使，一半是野兽”的名言，其实是把人分裂为对立的两个方面，永远解决不了人生问题。庄子讽刺道：“那些人好恶声色充塞心中，冠冕服饰拘束着身体，栅栏塞住了内心，绳索捆住了身体，眼看着在绳捆索缚中还自鸣得意。要是真有所得的话，那么被反手缚绑的罪人、囚在兽栏中的虎豹，岂不是也可算作自得了？”（《天地》）
虎豹囚在笼中，一开始还愤怒咆哮，在绝望中挣扎，但不久就习惯了笼中的生活，习惯了定时送来的丰厚食物，再也没有饥肠辘辘的痛苦了，再也没有担惊受怕的自然生活了。“生龙活虎”不再“困兽犹斗”，而是成为“识时务的俊杰”。
殉财的小人可能富甲天下，但这样的人，“耳朵要听钟鼓管箫之音，嘴巴要尝牛羊美酒之味，以刺激他的情意，遗忘他的事业，可谓乱矣；沉溺于骄盛之气，好像负重爬山，可谓苦矣；贪得无厌，取怨于人，贪图权柄，费尽心思，闲散无聊，沉溺酒色，身体肥胖，颐指气使，可谓病矣；为了求富逐利，所以积财高于墙而不知足，并且贪而不舍，可谓辱矣；聚财敛资而无所用，专意营求而不舍弃，满心烦恼，贪而无厌，可谓忧矣；在家担心盗贼，在外畏惧盗寇，里面楼台高锁，外面不敢独行，可谓畏矣。这六者，是天下之大害，而大家却遗忘了，不知省察，等到祸患来临，想用尽心尽竭尽钱财，只求一天的安宁无事也做不到了。所以以身殉名利，岂不是太迷惑了吗？”（《盗跖》）
如果说，有人还能做到抵御物欲和钱财的诱惑，那么“不汲汲于荣名”（骆宾王《上吏部裴侍郎书》）就更难了：孔子不是还说“君子疾没世而名不称焉”吗？正如唐代诗人元镇曾经自嘲的：“三十年来世上行，也曾狂走赴浮名。”
在《人间世》中，庄子假托孔子教导颜回的话，说：“从前夏桀杀关龙逢，纣杀王子比干，都是因为后者修身蓄德，以臣子的地位爱抚君王的民众，所以他们在下的地位和美好的名声违逆了在上的君王，引发了猜忌之心。所以君王因为他们的修身蓄德而陷害他们，这就是好名的结果。”
如果说，有人还能视名利如浮云的话，那么，无心于智力争斗更是难上加难。庄子对以智相斗的人做了精彩地描述：大智广博，小智精细；大言盛气凌人，小言喋喋不休；他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁。在与外物接触的时候纠缠不清，整天钩心斗角。有的出语迟缓，有的语阱密布，有的言辞谨严。小的恐惧便垂头丧气，大的恐惧便惊魂失魄。他们的发言如利箭离弦，专心窥伺别人的是非加以攻击；坚持己见，就好像发过誓一样，只是默默不语等待致命良机。他们衰颓如同秋冬之肃杀，一往之气，气衰而竭。他们沉溺于日斗夜辩之中，无法恢复生意，心灵闭塞如受绳索束缚，沟壑纵横，绝失坦荡，愈者愈不能自拔。他们那走向死亡的心灵，再也无法恢复活泼的生机了。那些人时怒时喜，时悲时乐，时而忧心忡忡，时而慨叹不已；时而反复无常，时而怖惧无已；时而浮躁，时而放纵；时而张狂，时而作态，好像音乐从虚器中发出来，又像菌类由气蒸发而成一样，无生亦无根，如幻声幻形，日夜在心中交侵不已，但那些人又不知道它们为什么会发生……（《齐物论》）
那些人之所以不知道原因，不是因为他们缺乏智力和知识，而是他们太看重它们，或者想借之以攫取名利，享受人生，或者想借之以拒斥名利，清高自许。这些人不以智养内，反以智逐外物，获取知识，当然不可能自反于己，获得天地真心。
所以庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，始已！已而为知者，形而已矣！”（《养生主》）意思是说，既然这样还要去追逐知识的人，肯定会疲惫不堪了！
“人一旦禀受成形，就不参与天地变化，而等待着形体耗尽，和外物相接触便相互摩擦，驰骋于其中，而不能止步，这不是很可哀吗？终生劳碌而不见有什么成就，疲惫困苦都不知道究竟为的是什么，这不也很可悲吗？这样的人生虽然不死，又有什么意思呢？人的形体会逐渐枯竭衰老，而人的精神又困缚于其中随之消亡，这不是莫大的悲哀吗？人生于世，本来就是这样昏昧吗？还是唯我独昏而别人也有不昏昧的呢？”（《齐物论》）
有对待心则有知识，因知立言，因言生辩，以心斗物，以物斗心。起先试图役使外物满足欲望，结果却必然为外物所役使。被役使则昏昧，昏昧则有成心，有成心而不知泯除，则师心自用。师心自用则生是非，又复因是非而立言，因言而争是非，辩争无休，昏昧无已。
庄子既不是以己之昏昏而欲使人昭昭，也不是一副世人皆醉我独醒的派头。他知道对于天道，无论谁都应该敬畏，都不该太狂妄太自负，都不该固执于成见，师成心而自用，自以为是，而以人为非。否则，天道就被小的成就所遮蔽了，至言就被浮华之词遮蔽了，儒家与墨家的争论就属此类，更何况一般人呢？
“小夫之知，离不开应酬交际，劳弊精神于浅陋琐事，却想普度众生，引导万物，以达到太一形虚的境界。像这样，只是为宇宙形象所迷惑，劳累身体而无法认识太初之境……悲哉乎！你们的心智拘泥在毫末小事上，怎么会知道大宁的境界呢？”（《列御寇》）
因此，人生并不必然痛苦，至乐、天乐也是可以获得的，这就看你怀着一颗什么样的心灵。“南海之帝为倏，北海之帝为忽；中央之帝为混沌。倏与忽时相与退于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日台一窍，七日而混沌死。”（《应帝王》）
南海之帝喻手，北海之帝喻脚，中央之帝喻心。手脚敏捷有为，心却应混沌自然。敏捷有为之行若伤纯朴自然之心，此心一伤，必为“机心”“成心”，巧者劳而智者优，人生便不免于痛苦；执迷不悟，痛苦愈深。
庄子的知识论
我们已反复申说，庄子哲学是生命哲学——人怎样才能逍遥，其中首先就要“去蔽”——摆脱心灵的任何束缚，抹去心镜上的所有灰尘，还一个清纯空明的天心。而这一章要讲的“齐物论”便是重要一环，它深化了庄子的天道观和人生观。
物即天地万物，人与我皆物，仁义忠信等理念也是物，庄子称之为“外物”。关于物的知识，便是物论。古希腊大思想家亚里士多德把知识分为三类：一是实践的，如伦理学、政治学等；二是理论的，如形上学、数学和物理学；三是制作的，如诗学、建筑、音乐等他认为属于技术层面的知识。
庄子没有分得那样细，他的目的是齐“物论”，齐知识，齐之于天道。也就是说，唯有天道才是绝对的，而物论都是相对的，没有真理可言。既然物论都是相对的，而关于是非曲直的各种知识性争论又是从某些物论出发的，那么是非的标准也是相对的，我们无法根据知识判定谁真谁假。因此关于这种是非的争论当然是多余的，或者说，出于对待之心、分别之心的是非之争没有必要。
但假如我们生活在一个没有真假对错的世界上，岂不是太可怕了？杀人放火跟一日三餐一样，还怎么生活？
不必担心，自有天道在。天“真”而物论假，我们只有而且必须从天道出发才能获得真正幸福的人生。因此，知识和外物一样不可“必”。是之谓齐物论，而休乎天钧。
知识总是用语言表达的，但言论并不都是知识，不过二者又很难分清。那么怎样对待言说呢？庄子说“言无言”。怎么做到言而无言呢？庄子说“得意忘言”。“意”是天意、天道，一切言说都应该是天意的自然流溢，我们也应该从中听取天意。
那么，知识有没有用？庄子说有用，但得看怎么用。对待知识的态度决定了对知识的使用效果。出自天道的态度，将使知识取得大用；如果执著于某种知识、学说（如仁义之道），那么非但无用，反而有大害。
我们已经讲过，天道之为天道，不在于它是什么，有什么，而在于它不是和没有什么。所以它能从是和有中超拔出来，又上升到“无无”、“无有一无有”的高妙境界，这是最高的真理和唯一正确的态度。同时人生的逍遥是人的最高目的和天的绝对命令，所以一切知识都必须自天道观之，都必须为逍遥服务。
因而庄子对一切（包括知识）的评价都有两种标准：一是视角，不同视角得到不同结果，而天道是唯一正确的，自天道观天道便使之不执无不执有；二是目的论的应然判断：为人生逍遥服务的即是好的知识，否则便不好。
天道即无，所以人难以窥见它的整体；天道即有，于是道术分裂于天下；即无即有，则各家各派皆是闻风而悦之者，都各有自己的价值，从而引出了庄子品评天下学术的宏大制作。（《天下》）
这便是本章大意。在这一章，为了展现庄子深途而独特的思想，我们必须以重笔浓彩加一些专业化术语来描述，读者从中或许可以看到究竟什么是庄子哲学。
庄子思想的一个明显特征就是层次性。不仅层次井然，而且步步推进，直至化境。常在不疑处生疑，匪夷所思，令人欲罢不能，与之俱进。高的层次兼容并包低的层次。浓，但化得开；深，但不佶屈聱牙。让我们举一寓言来说明。（出自《则阳》）
“魏王与齐王定约，而齐王背约，魏王大怒，准备派人去行刺。”这是第一层次，讲的是故事的发生，“刺之”是第一个选择。
“公孙衍闻而耻之，曰：‘君为万乘之君也，而以匹夫之手段报仇，岂非辱哉？我请求领兵二十万，为君攻之，虏其牛马，系其人民，使齐王内热发于背，然后拔其国，待齐王出走，一并俘获，打断他的脊梁。’”这是第二层次，选择的是“攻之”。
“季子闻而耻之，曰：‘费了好大劲才筑城十仞，十仞之城已成，而又破坏它，岂不是劳民伤财？如今兵火不起七年了，这是吾王之根基。今公孙衍兴兵，实乱人也，不可听从。’”这是第三层次，选择的是“非攻”。
“华子闻而耻之，曰：‘善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐伐乱人也者，乱人也。’君曰：‘然则若何？’华子曰：‘君求其道而已矣’！”有所言皆是乱，因而要求退守虚静之道。这是第四层次，但庄子意犹未尽。“惠子闻之，而引见了戴晋人。戴对魏王说：‘您知道蜗牛吗？有建国于蜗牛触角左支上的，叫触氏，有在另一支上建国的，叫蛮氏。两国争地而战，伏尸数万，追亡逐北十五日而后返。’魏王说：‘噫！是瞎编的吧！’戴晋人说：‘那好，我说点实在的。您认为四方上下有穷尽吗？’王说：‘没有。’戴说：‘知道游心于无穷之境，而返四海之内，好像是若有若无，一大一小吧？’王说：‘是啊。’戴说：‘四海之内有魏国，魏国中有大梁城，城中有君王您，跟他们比起来，您跟蛮氏有什么差别吗？’王说：‘没有。’客人走了，魏王怅然若失。”
蜗是物之小者，而蜗角更是小中之小，微中之微，相与争地岂非多此一举、徒劳无功吗？王与无穷比，也是沧海一粟，跟蜗角上的蛮氏半斤八两，同样微不足道。若要与燕相争，同样徒劳。
庄子认为，行刺是匹夫之怒，不足与言；攻之是伤天害命，罪不可赦；非攻则怒气难平，郁积伤身，也不是好事。虚静之道仅是无为而已，只是不言而已，但“道，物之极，言默不足以哉。非言非默，议有所极。”（《则阳》）所以要超越名言层次，超则齐之忘之，游心于无穷，物我两忘，了无是非，不亦乐乎？这才是真正的生命之道。
可以看出，庄子的思想是从最高层次的天道——生命之道来批评相对低层次的言论，又统而摄之，因而百转不穷，不落言筌，亦不落齐物论的“物论”樊篱。
《齐物论》是内篇第二，“齐物论”是此篇主旨。《齐物论》开篇即是南郭子綦的“吾丧我”和大知小知的辩证，我们已经讲过。
庄子说：“非彼无我，非我无所取。”彼是外物，我是自我。自我是在与外物相对立、相对待的关系中产生的。假如一个人从来没跟任何人、任何事物打过交道，他是不可能产生自我意识的，而当人与物发生关系之后，物便进入其中，成为一个方面（一极），而自我成为另一极。在哲学中，这种关系被称为主体——客体关系。我自然是主体，而物是客体，没有主体也就没有客体，反之亦然，正所谓一个巴掌拍不响。
明代心学大师王阳明有过一个极好的著名例子“山中观花”：“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树，问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。’”（《传习录》下）