1996年版的《东乡族自治县志》记载：“东乡族自称‘撒尔塔’，有语言、无文字，是个勤劳、勇敢、富有开拓精神的民族。是13世纪20年代成吉思汗西征时从中亚的撒马尔罕等地被迫东迁的信仰伊斯兰教的回回色目人，以这些人为主体，融合了当地一部分汉、藏、蒙古等民族，逐渐形成民族共同体——东乡族。”《东乡族自治县志》，甘肃文化出版社1996年版，第2页。县志还记载1982年第三次人口普查时东乡县有藏族10人，较1964年的“二普”时多1人。宗教上也有藏传佛教，1985年时有喇嘛寺4所，喇嘛5人。“河滩乡临河一道川，因喇嘛的寺院多，称喇嘛川。是喇嘛三川之一，红塔寺、庙坪寺、地滩寺、麻汉寺等4座和尚寺院先后成为拉卜楞寺院在关内管辖的28座寺院之一。寺内喇嘛和尚分庭生活。寺院每年到河州东门大寺领取由拉卜楞发放的喇嘛口粮。到清光绪年间，除董岭乡赵家、梵音两寺和尚外，其他和尚陆续走散，寺内只剩喇嘛僧侣——大多数信众已逐渐偏信于藏传喇嘛教。建国前，全县和尚寺院2座，喇嘛寺院6座，庙宇2座。在寺喇嘛17名，和尚6名。1958年开展反封建特权的斗争中，全县所有寺院、庙宇全部废除，教职人员全部遣返原籍——1987年宗教部门批准开放的寺院有唐汪庙坪寺喇嘛寺院、红塔寺喇嘛寺院、河滩麻汉寺喇嘛寺院，共三座寺院。”《东乡族自治县志》，甘肃文化出版社1996年版，第147页。
2002年谢小冬等人在国内外首次运用DNA技术分析东乡族群体遗传数据，结果表明：“根据D13S317基因座遗传标记，东乡族基本上与回族、藏族及北方汉族相接近，反映了它与这些民族在渊源上的密切关系。”谢小冬、王勋陵、安黎哲：《从群体遗传的DNA线索看东乡族族源问题》，《民族研究》2002年第1期，第39页。
2003年版的杨建新先生著作中指出：“总起来说，我们认为，东乡族是14世纪后半叶，即元末到明初住于东乡地区的回回人、蒙古人、汉人以及藏族人共同融合而成的。在他的形成过程中，使用蒙古语的那部分回回人和信仰伊斯兰教的那部分蒙古人起着主导的作用。”杨建新：《中国西北少数民族史》，民族出版社2003年版，第620页。
另外，2000年全国第五次人口普查中，在“按户主与配偶的民族分的人口”中，东乡族男户主娶24个藏族妻子，东乡族女子嫁给藏族男子的为零。
以上材料说明，在东乡族研究中，学者们都不同程度地注意到藏族及其先民在这一地区的生产生活情况，对于东乡族民族成分组成中的藏族成分给予了相应的认可和表述。东乡族的形成，西北多民族地区诸多民族的形成乃至中华民族的形成，均经历了一个多元开放的长期历史形成过程。各民族人民在长期的共同生产生活、开疆辟地、抵御外辱、建设家园的过程中，共同形成了中华民族的国家民族共同体的国家归属认同，共同创造了伟大祖国光辉灿烂的物质文明与精神文化。与此同时，各民族人民又你来我往，在不同的地区因不同的自然地理条件影响而形成了各具特征的人们共同体的族群界分意识，创造了类型殊异的经济文化区域文明。对东乡地区藏族先民的活动及其在东乡族形成过程中的地位的进一步深入研究，可以促进我们对这种中华民族各民族的互动互融而又相对独立的特征有深刻的认识和把握。
［作者简介］陈其斌，青海民族学院。
藏彝走廊中“藏回”的民族认同及其主体性——以云南省迪庆藏族自治州香格里拉县“藏回”为例
白志红
一、问题的提出
在主张确立民族研究的宏观整体视野，构建中华民族格局这一总体思想和背景下，费孝通先生于1978年提出“藏彝走廊”这个概念，并频频在国内掀起研究高潮。有学者呼吁“必须打破民族之间的人为界限”（石硕2007：15），应该探讨藏彝走廊中的一些大民族对区域内一些人口较小民族产生了什么样的影响及它们彼此之间的相互关系（王铭铭2007）。本文关注藏彝走廊中云南省迪庆藏族自治州（以下简称迪庆）藏族对当地回族的影响，并沿用“藏回”这个模糊的概念来泛指迪庆受藏族文化影响的法定回族，尤其是关注那些与藏族通婚的回族和与回族通婚的藏族。
云南的“藏回”主要居住在迪庆藏族自治州的香格里拉县旺次卡村（以下简称旺村）、吾吕村，三坝乡的水磨坊村、安南村，哈巴雪山下的龙旺边村和兰家村（以下简称龙村和兰村），以及德钦县城。笔者于2000年8月及2007年11月深入县城和三个藏回村寨田野调查，并开展深入的访谈。访谈以非结构性为主，穿插结构性访谈，小组访谈；旨在探讨“藏回”族群认同的产生及其内在变化，探讨法定回族的民族身份、龙村和兰村的伊斯兰宗教信仰的复兴和回族民族意识是否改变他们在日常生活中的社会文化实践和身份认同，探讨人们在与主体民族藏族互动交流中如何有效维系着对回族的主观认同。
我们试图搞清楚，在国家法定了民族族称后人们是如何保持或协商其民族族属，如何解释“藏回”这个法律上并不存在的身份认同，人们所选择的不同民族族属反映了什么样的社会文化背景。这些问题的解答要求我们不再把模糊的，不断在流动变化中的民族认同放在法定的固定民族族属框架中来讨论；有利于我们跳出“藏变回”、“藏化回”的单向性思维框架。
本文将说明迪庆藏族与回族之间的族群界限是模糊的，流变的。族际通婚和国家的少数民族政策为流变提供了基础和动力。文化实践只是“藏回”认同的一个表层依据，他们表现出来的主体性（包括历史记忆）才是建构“藏回”身份认同的深层因素。本文将先讨论作为主体的当事人如何认知、表述、选择、实践他们的“藏回”认同，周围的其他民族又是如何描述和评判“藏回”身份认同；然后再分析“藏回”身份认同表现出来的主体性。除注明出处外，文中全部引语都来自笔者的田野调查笔记。
二、“藏回”身份认同的特点
“藏回”一词不仅在学术界广泛使用，也开始被村民引用。在笔者走访的县城、旺村、龙村和兰村，那些自称或被称为“藏回”的当地人并不像青海“藏回”那样认为“藏回”一词有何贬义（马秀梅1994），也不在意“藏回”一词的合法性。当我的报告人觉得难以表述他们的民族身份的时候，“藏回”一词显得很方便；不止一个人对我说过：“我们是藏回，你晓得（知道）的嘛，一样一半”。
经过深入调查后笔者发现，这“一样一半”具有多重含义：（1）在血缘上“一样一半”，即父母的一方是藏族，另一方是回族。（2）婚姻上是“一样一半”，即夫妻双方一方是藏族，另一方是回族。（3）在社会文化上“一样一半”，即身为法定回族却操藏族话、穿藏族衣、住着藏式的房子、每天中午都喝酥油茶，吃藏粑、奶渣（当地藏族的奶酪）和牦牛干巴；有的回族吃猪肉，而有的藏族反而不吃猪肉了；县城那些自认为也被当地其他民族认为“变掉了”的回族常在家里供奉藏式神龛。（4）更为重要的是他们在主观认同上也是“一样一半”，常常摇摆于藏族与回族之间；要么承认自己已经“变成藏族了”要么认定“还在是回族”，有时甚至似是而非。例如，县城里的马嬢嬢虽然身份证上仍然保留回族的法定族属，但马嬢嬢却以惋惜的口吻对笔者说，自己变掉了，自己过世的父亲才是真正真的回族。他们当中一些人的法定民族身份仍然保持回族，另一些人已经将身份证上的民族族属改为藏族。无论他们是否保留回族的生活习惯，他们自己、其同事和邻居都清楚记得他们的“根子是回族的”。
在许多情景中，这些多种含义交叉重叠，浑然一体，形成了“藏回”这个在法定族称之外的称号。当地的老百姓频频使用“藏回”这个法律上并不存在的称呼来表达自己或别人的身份认同，解释一些介乎于两个民族界限之间的模棱两可的现象和一些在文化界限上含混的社会实践。我的报告人解释道：
这是因为我们回族从来就没有我们自己的语言；除了男人戴白帽和女人用的盖头外，也不像藏族、苗族或和其他民族一样有自己的服饰。所以我们的祖先来到这里后就学着当地藏族讲藏语，穿藏族的衣服。慢慢就变成现在这个样子。（回族，男，58岁）
县城里的汉族报告人也用“藏回”来表达他们对当地回族的认识：
说他们是“藏回”是因为他们都变了，他们吃猪肉吃得比我们还多。以前还有几个老人还真点，现在都变了。（汉族，男，47岁）
除了在回族集聚的龙村和兰村，在外人眼里“藏回”实际上与当地藏族没有什么两样，就连当地藏族也有同感：
“藏回”就是我们这里的那些回族，他们除了不吃猪肉以外，样样和我们（藏族）一样。他们来到我们这些地方就慢慢和我们一样了。在中甸（原香格里拉县），回族和我们藏族在生活习惯上最接近。其他那些民族，傈僳族、彝族就和我们不一样了，你说哪里不一样我也说不清楚，就是生活习惯上不一样。我们喝酥油茶、吃牛羊肉，其他那些民族不吃。（藏族，女，32岁）
所以，“藏回”这个身份认同所表达的是：藏族和回族之间的族群边界是模糊的；同时还暗含回族变成藏族了。这与藏回杂居和藏回通婚有很大的联系；但我们不能轻易下结论说当地的回族变成藏族了。在旺村，回族是少数，那些坚持回族民族族属的村民们并没有必要（也没有任何社会压力）与藏族划清文化上的界线。他们在生活上尊重并采用藏族的生活习惯，最突出的就是他们容忍其他村民杀猪吃猪肉，而别的村民们办红白喜事时也要专门为他们设置清真筵席。我的报告人M2（男，38岁）告诉我，“虽然我们家是真正真的回族，节庆期间我们也一样去他们藏族的寺庙，只是我们不磕头，不给钱”。究其原因笔者发现，同在一个村子里，和睦相处以及礼尚往来的愿望和需要超越了民族界限。
除了生活习惯以外，生产方式也被当作民族身份认同的标志，被用来表述从回族变成“藏回”的转变。务农并不像衣食住等行为方式那样被划归某个民族，但在当地人的记忆中不会从事农耕却是回族祖先的民族特征。的确，19世纪中期，开矿和经商是云南穆斯林的身份认同的重要标志（Atwill1997）。据记载，中甸（香格里拉）县三坝乡的回族曾经主要从事采矿，民国后期矿厂倒闭，开矿者转为务农。对此，我的回族报告人也有清楚的记忆。
迪庆的藏族绝大多数以畜牧业为生，而我们回族的先祖则多是来自陕西等地，开初是来挖铜矿、银矿的。他们不会搞生产，不会盘田（指不会种地）。后来纳西族教了他们种田。（回族，男，48岁）
因此，“藏回”这个模糊的身份认同具有两个民族融合和流变的特点。如同一些学者一样，当地的老百姓也认为吃猪肉和多民族杂居（族际通婚）导致“藏回”身份认同的形成及其模糊性和流变性。但笔者认为，仅仅根据这两个特点还不能在更深的层面上解释“藏回”的身份认同。首先，不吃猪肉这个公认的客观标准只是作为一个具有象征意义的标签来强化回族身份认同；许多法定的回族吃猪肉，而有的藏族（包括与回族村寨通婚其他民族）反而不吃猪肉。其次，藏回族际通婚的确导致“藏回”身份认同的形成，但正如我们将在下文讨论的那样，族际通婚表现出来的民族族属是复杂的，而非简单的藏变回或回变藏。
三、族际通婚：“藏回”身份认同的基础
近代史上迪庆藏族与回族之间开亲具有相当悠久的历史。开亲既是两个民族在文化上和心理上的认可和接纳的前提，又是其结果。来到迪庆的回族与当地的藏族、纳西族和少数傈僳族通婚，不得不向当地藏族学习在这个特殊自然条件下所需的生存技术与技巧，以适应当地恶劣的自然条件和生产条件。文化的借取在一定程度上又反过来为藏族回族的族际通婚提供了良好的条件。客观上回族在迪庆属于少数民族，与当地的主体民族联姻也有助于改善个人在当地的社会地位。笔者田野调查期间访谈过的所有人都有与藏族、回族（或其他民族）通婚的亲友。
但是，近年来有关回族族际通婚状况的研究没有针对迪庆藏族回族通婚的实证研究成果。即便有所涉及，研究者没有在有限的篇幅里探讨由回族变为藏族是怎样发生的，含义是什么，以及衡量回变藏的标准是什么；更没有顾及那些嫁娶了藏族的人们如何坚守或放弃了他们的回族身份认同，以及他们为什么更改为法定民族族属这类重要问题。
笔者发现，迪庆藏族和回族通婚导致两类回族的产生：一类是“已经变（成藏族）了”的回族，另一类是“还没有变掉”的回族。“变”与“没变”并不仅仅是外人眼里能够用肉眼观察得到的文化现象，而是一些由当地人解释的文化传统及其意义。那么，“变”与“没变”是发生在什么样的社会文化情景中的呢？
在回族（包括其他民族）和藏族之间模糊的文化边界上，通婚一般无外乎两种情况。第一种情况是入赘或嫁入藏族村寨。在这种情况下，进入藏族村的男女（包括那些婚后离开出生地到县城建立新居的男女），婚后的回族丈夫或妻子放弃回族生活习惯和民族认同。大多数回族能够接受和理解这种情况。这样一来，许多入赘或嫁入藏族村寨的回族很快便被“融化”在藏族当中，成为文化实践意义上的藏族。但是，他们在心理上和族源上都还认同回族，一些人在法律上也还保持回族的民族族属。在与其他人的日常交往中，他们自己也在口头上承认自己变（成藏族）了，或以“藏回”自称。
第二种情况是入赘或嫁入回族村寨的男女（仅限龙村和兰村），原则上他们必须放弃原来的饮食习惯并尊重回族的风俗。笔者采访的当事人和他们的亲属都能够理所当然地接受这个事实。笔者看到嫁进来的藏族妇女们随丈夫家的习惯，不吃猪肉，不养猪。这对她们来说并不困难，一方面因为这两个回族村中穆斯林宗教信仰和实践则没有很明确的严格要求，也就不存在太大的社会环境压力。另一方面是因为婚前她们就清楚夫家的生活习惯和饮食要求，在思想上有所准备，过门后就很容易入乡随俗。至于那些嫁到“不真”的回族家庭里的女人们，老一辈也并不指望她们保持回族的传统。
上述两种情况一般都会发生在同一个家庭里。现以马奶奶家五代人的族际通婚情况为例。马奶奶的公公婆婆都是回族。公公婆婆生了两个儿子一个女儿。
老伴家是回族。大伯（回族）娶一妻子是藏族，嫁过来就变成回族了。小姑本是回族，嫁给一当地藏族就变成藏族了。我嫁给老二，我们是“真正真的回族”。