正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。”
（六）立志
阳明讲诚意、谨独，又讲“立志”。他说：
大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知痛痒，恐终不济事。
又说：
学问不得长进，只是未立志。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志。
持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？
他又说：
只念念要存天理，即是立志。
善念存时，即是天理，此念如树之根牙。立志者，长立此善念而已。
吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。
他又说：
我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。
讲王学的人，只要先辨一个真切为善之志，专一在此，更无别念挂带，便是良知栽根处。从此戒慎恐惧，从谨其独知处下手。别人不知，只我自知处，是谓独知。若能从独知处下工夫，久久自见意诚境界。意诚了，自得认识“知行合一”的本体。识得此体，自会悟到自己的良知。这是走上王学的真路子，阳明指点本身亲切：后人后弄玄虚，索之冥漠，寻之高深，反而转入歧途了。
（七）事上磨炼
北宋以来所谓“敬、义夹持”，“明、诚两进”，讲工夫上的争端，在阳明手里算是打并归一了，这已在上节约略阐述过。至论对于本体方面心与物的争端，阳明又如何来解决？据普通一般简介，阳明自是偏向象山，归入“心即理”的一面；其实阳明虽讲心理合一，教人从心上下工夫，但他的议论，到底还是折衷心、物两派。别开生面，并不和象山走着同一的路子。他曾说：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
这样说来，既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之间特别指点出一个“感应”来，这是王学超过朱、陆之处。
先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
这条问答，粗看好似近代西洋哲学中的那些极端的唯心论；但我们若细玩阳明讲学宗旨，从另一看法来解释，似乎阳明语意所重，仍只在“看”与“未看”上，仍只在心与物的感应上。舍却你的一看，非但不见有花树，也何从见有你此心？所以阳明晚年讲学，特地要说一个“必有事焉”，惟其有事，乃有心与物可见。看便是一事，只因此一看，便见此心和岩中花树同时分明；若无此一看，则此花与心同归于寂，何尝是说舍却视听声色事物感应独自存在了这一个心？
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时……此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”
又问：“用功收心时，有声有色在前，如常闻见，恐不是专一。”又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？……人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”
阳明只说心无无念时，天机不息，一息便是死；除非槁木死灰，耳聋目盲，如何能不闻不见；只待闻与见，此心与外物便同时分明。故说“心无内外”，只须在“事上磨炼”做工夫：这是王学折衷朱、陆，打通心物内外两端的精神所在，这里才见得是阳明精一之训。阳明平素教人，只指出天理、人欲的分别，不再主张有内心、外物的分别，这是王学的高明处。下面再抄《传习录》陆澄所问一节，以见阳明如何把良知的感应来融通心物，说明天地万物之与我一体。
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体：若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之几上看；岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又甚么叫做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自问隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
此处阳明把天地万物说成只是一个“灵明”，岂不很像近代西洋哲学中的所谓极端的唯心论么？其实阳明毕生讲学宗旨，别有其精神所在。他所说的灵明，仍只是感与应，仍只是必有事焉，仍只是一向所讲的知行合一。我们须注意他所说“离却天地万物，亦没有我们的灵明”那一句转语，自可见王学的独特精神处。
现在再看阳明所谓的在“事上磨炼”，究竟是指的什么一回事。传习录又有陆澄问一条：
澄尝问象山“在人情事变上做工夫”之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也，事变亦只在人情里。”
据此可见阳明所谓的事上磨炼，也只是磨炼自己一心的喜怒哀乐。换一句话说，便是磨炼自己良知的感应。便是磨炼此知行合一之本体。陆澄又接着说：
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。”
这把事上磨炼指点得更亲切。我们若捉住此等教训，何至再有所谓“现成的良知”。讲王学的人，只不要忘了龙场驿的忧危，和征濠后的谗讥交作，便自明得先生这里所谓“正要在此等时磨炼”的意义和来历。先生又说：
父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
原来阳明所谓“事上磨炼”，还在一个“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀乐恰到好处，不要过分。便是所谓“中和”的地位，便是阳明所谓的“心体”。试问阳明此等处，岂不显然是宋儒讲学的大传统？但是“心体”如何识得，如何呈露呢？陆澄又有下面一段的问答。
澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思雉虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’。”
如是则要心体呈露，还是免不掉一番洗伐克治的工夫，所以阳明说：
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
不论有事无事，只是个“必有事焉”；只是个“存天理，去人欲”；只是要自己的喜怒哀乐，有一个未发之中，和发而中节之和。这是阳明所谓的“事上磨炼”。我们若明白得他所谓的事上磨炼，同时也自明白得他所谓的立志，谨独，诚意，和致良知；同时也自明白得他所谓的良知，和知行原自合一的本体。我们若明白得这些，从此再回头，看北宋以来相传的所谓“变化气质”，试问和王学到底有几许不同？如是说来，阳明又何尝打起革命的叛旗，来求推翻他前辈一般的见解和觊图呢？他晚年特别提出“事上磨炼”一句口号来，只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。后人必然要说阳明尊陆抑朱，怕也未必尽然吧？
以上七点，总算把王学大纲，约略写出了一个大概。他那主张一元论的倾向，和那折衷融会的精神，及其确切明显的宗旨，都可以代表明学的一般；而尤其是在他重“行”的一点上，不徒是他为学精神全部所贯注，即其学说理论之全部组织上，也集中在这一面。所以阳明说：
尽天下之学，无有不行而可以言学者。
我们此刻也可套他的话头说：
无有不行而可以知阳明之所谓良知，与其一切所说者。
所以朱子言格物穷理，未免偏重“知”上说，而阳明格物穷理，则根本脱离不了一“行”字。天理在实践中，良知亦在实践中。天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处。