书城传记人格大师:康德
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第28章 晚年(3)

夫妻双方也有责任把对方视为有道德目的的存在者。同样的考虑也适用于子女身上,父母亲以“类似物的方式”占有他们,而子女对于父母亲则没有任何责任,他们只有以某些方式被对待的权利。他们一直是自由的。相反的,一个仆人只是因契约关系而成为家庭的一员。他可以被使用,但不可以被耗费。在另一个方面,他们与小孩子较为类似。这些论点以今天的标准来看似乎有些突兀,然而,以18世纪的普鲁士背景来看,却又是相当“前卫”的。女人的地位并没有明确从属于男人,男女之间有互相的承认。而女人的角色也没有被限制在传宗接代,她和丈夫一起持家,尽管她的角色仅限于管家,但是她的重要性甚至高于丈夫在公众生活中扮演的角色。

在“论类似物权的人身权”之后,康德又讨论了经由法院裁判的取得,例如赠予契约、借贷契约、损害赔偿、宣誓的保证,以及“由自然状态的占有过渡到合法状态的所有”。在这一节里,康德详细讨论先前略述的主张,亦即从自然状态的私法过渡到市民社会的公法。

《法学的形而上学基础知识》的第二部分处理的是公法,包括“国家法”(第一章)、“国际法”(第二章)与世界公民权(第三章)。这一部分似乎属于今日的政治哲学的范围,与霍布斯、洛克以及其追随者的传统紧密结合在一起。在此,康德认为最重要的问题在于证明自然状态的克服绝非恣意的。虽然他对于自然状态谈得不多,但是显然这个名词对他而言拥有理性理念的位阶。他不希望它取决于人类学的元素,例如人类生来便是自私的,没有半点同情心。姑且不论他的观点是否站得住脚,康德与许多现代的政治理论家一样,“认为合法政府源于自由个人的原始契约”。经由政府,法治国家以和平取代了无所不在的战争威胁。法治国家有两个特性:(一)由政府规定法律;(二)政府必须依据普遍法则去统治。“立法权只能来自于人民的共同意志”或者原始契约。对康德而言,“原始契约”或者“普遍意志”(和人民意志联系在一起)有规定性的力量。因此,康德据此否定了贵族的特权。奇怪的是,他并不认为那意味着每个人都应该享有投票权。“任何无法自力营生的人(被扶养和被保护),而接受他者的安排(国家除外)”,就不具有他所谓的“公民人格”,因此不可以投票。在这个意义下,女人、未成年者与仆从,必须排除在普遍意志之外。他的仆人兰珀因此不能算是公民,就像打零工的人也不算。反之,像他的父亲那样的独立的技匠,则具有公民人格。

康德的理论里最有争议性的部分,是主张公民没有权利反抗不义的政府。虽然他相信我们拥有“不可剥夺的自由”,他并不认为积极的抵抗是被允许的;只有“消极的抵抗”是证成的。他在言论审查事件中的行为,是否应视为消极抵抗,不无疑问。因为他认为消极抵抗是属于议会代表而不是个人公民的权利。虽然他对美国与法国的革命抱有很大的热情,但似乎还不敢公开赞成革命。或许他只是对革命可能引发(而且确实已引发)的非理性力量感到恐惧。

康德对国际关系的看法,和对于国内政府体制的观点,都是基于相同的公法的理性原则。他倡导一个从国际政治的层次去克服战争状态的国家联盟。“强者的法律”应该由“地球所有民族的和平共同体……的理性理念”加以取代。他认为那不仅是个博爱的理想,而是“一个与权利有关的原理”。对康德而言,那也意指欧洲在海外新发现的地方的殖民“不应透过武力,而是应透过契约去进行”。

《德行学的形而上学基础知识》有两个主要的部分:较长的部分是伦理学的元素论,较短的部分是德行的方法论。第二部分处理伦理教育以及康德所谓的“伦理禁欲主义”。他相信伦理教育不应是灌输式(只由教师宣说),也不应是对话式的(学生与教师互相回答),而是诘问式的(由教师问,学生回答,在学生不知如何回答时,才由教师提示),那是道德的教理问答,不是宗教性的。的确,康德坚持道德义务的教导必须先于宗教教义的讲授。康德关于伦理学禁欲主义的想法,则是源自古代的德行训练,像斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派一样,康德主张必须经由练习才能维持德行。康德认为道德教育不需要惩罚。我们终究必须训练自己成为有德者。

康德的“伦理学的元素论”以对自己的义务与对他人的义务的寻常划分作为讨论的基础。这些义务当中,某些是“完全的”,也就是说其规定的正是我们应该去做的;某些是“不完全的”,也就是我们得决定应该做到什么程度。对于我们自己的不完全义务的一个例子,是自我改善的义务。我们每个人都得改善自己,但没有人知道应该做到什么样的程度。奇怪的是,对康德而言,自我改善的责任有两种形态,其一是追求“自然的完美”,其二是追求“道德完美”。我们必须尝试由正确的动机去做事,或者追求“神圣”,同时我们也必须履践所有的义务,也就是说追求完美。康德明确表示,那只能是“不完全的义务”:人的内心是深不可测的。谁对自己认识得那么清楚,可以确定自己感觉到履践义务的诱因,究竟是来自对法则的想像,或者是夹杂着其他感性的动机……为利益所牵引,因而也可能成为恶的助力……?在理念(客观的)里,德行只有一种(作为准则的道德力量),但在事实(主观的)里,德行却千千万万……我们在自我认识之中,永远无法真正告诉自己,我们的德行是否完美,是否有缺陷。由于自我提升的责任是不完全的,康德认为,我们永远无法知道自己多么努力去追求道德的完美。那些指摘康德想要追求道德的神圣的人们,不应该忘记这一点。

“伦理学的元素论”的第一部分中有不少有趣的段落,不过那只是因为它为先前的伦理学讨论作了相当的补充,而不是因为增添了新观念,因此或许在此没有必要予以介绍,虽然康德在个别义务的讨论里增加了“决疑论的问题”,显示他对道德生活的复杂性的理解比—般人所想像的还要深刻。最后,康德呈现在我们面前的完整的体系,是个德行的学说;他真正的目标是一个以德行为基础的伦理学,在其中扮演核心角色的是品格,而不是道德体系的理论结构。定言命令与德行有紧密的关系:德行是人类在履践义务时的准则的力量,而所有的力量都只能从他所克服的障碍显示出来;从德行的角度来看,障碍便是自然癖好……由于为准则带来障碍的是个人自己,所以德行不只是一种自制……它也是根据内在自由原理的自制,因而是经由根据义务的形式法则得到的义务观念。的确,“德行学的基本原理”便是定言命令。

以“作为对于上帝的义务的理论的宗教,不受纯粹道德哲学的限制”为题的结语,从传记的观点来看,是相当有趣的。因为,虽然康德在多年前曾经承诺在未来的著作中不再碰触宗教的问题,至少在他仍然是国王陛下的臣民的时候,但是他在这里却差一点就谈了起来。他在此不只重拾了(《仅论理性界限内的宗教》里的主题,甚至明白提到了该书。他表示,虽然我们可以把宗教解释为“作为上帝的诫命的……所有义务的总体”,不过“宗教的义务并不完全是……对上帝的义务”。宗教在道德问题上并没有发言权,因为:伦理学是内在立法的纯粹实践的道德哲学,在其中,只有人与人之间的道德关系是可以理解的。上帝与人的关系如何……对我们是完全无法理解的;这证实了……伦理学不应超出入与入的义务关系的界限。《法学的形而上学基础知识》的最后这几句话可以证明,认为康德在与腓特烈·威廉二世及其思想审查员之间的冲突里退却的人们是错的。

康德的“论所谓以博爱为理由而说谎的权利”同样也是在1797年问世,是对于贡斯当的回应,他在那年稍早时发表的文章里批评了康德。贡斯当认为,“说实话的义务的道德原则,如果只是单独且没有条件的原则,那么会使所有社会都不可能存在”。他尤其主张,说实话虽然是个义务,但是所有义务都是以另一个人的权利为基础,因此有可能某人没有听实话的权利,而且毕竟没有人有权说会伤害别人的实话。康德则认为谎言永远会构成伤害,即使不是针对个别的人,也会伤害到全体人类。“在所有的解释里始终诚实不欺,是个神圣且无条件的理性诫命,没有任何妥协的余地。”任何人只要说了一个谎,就必须承担其一切后果;然而说实话的人却不必对它的后果负责。

这篇论文经常因为结论似乎有点荒谬而遭到批评,却是足以显示康德的严格主义。虽然有人想以康德的高龄为理由来淡化这篇论文的重要性,不过它显然代表了康德经过深思的观点,而且他在写作《道德形而上学基础》时,也可能提出完全一样的论证。在此,他再度强调了斯多亚式的行为理论。“有些事物是我们可以掌控的,有些事物不受我们的支配。我们可以掌控的包括我们的意见、实践、欲望和厌憎,简而言之,一切来自于我们的行为。不受我们掌控的有我们的身体、财产、声望、外在的地位,简言之,一切非来自于我们的行为。我们能掌握的,本质上是自由的、没有阻碍的;不受我们掌握的是弱点、受奴役的、被阻碍的、不属于我们的。”伦理学应关切的是我们的能力范围内的,“我们能掌握的”事物,亦即我们的行为。而贡斯当却相信伦理学必须考虑我们不能掌握的事物,亦即行为的结果。我们无法替所有的行为后果负责;我们只能对行为本身负责。贡斯当不了解“损害”和“过犯”的差别。前者我们永远无法完全避免;的确,如此要求也不合理;而后者则是我们无论如何要避免的。

康德似乎也打算发表“旧问重提:人类不断在进步吗?”他在1797年10月23日寄给(《柏林月刊》,却被审查部门打回票。后来康德收录在(《学科的争论》里。

三、未完成的宗教论点

腓特烈·威廉二世死于1797年11月10日,由腓特烈·威廉三世继承王位。腓特烈·威廉二世终其一生都活在腓特烈大帝的阴影下,但是他也极力相信自己是为正确的玫瑰十字会而战。就道德的观点而言,腓特烈·威廉三世与其父并没有相似之处,倒是比较接近他的祖父腓特烈·威廉一世,然而整体而言,他并没有同样的远见与决断力,43年的统治没有留下什么政绩。他的部长冯·施泰因甚至抱怨说,普鲁士被一个“迟钝、平庸而且毫无热情的人”所统治。然而从康德的角度来看,这样的变化却是一件好事。新国王的新措施之一便是裁撤了沃尔纳的杰作“宗教审查委员会”。沃尔纳在1798年初受到严重的处分,并在3月11日遭到解职,退休金也没了。作为其政策的顶点与象征的宗教敕令,“并没有被公告撤销,却悄悄地被遗忘了”。

康德没有浪费任何时间。在1798年秋出版《学科的争论》,结集了在不同的时期完成的三篇文章,第一篇讨论哲学系与神学系的关系,第二篇重述人类是否在继续进步的“旧”问题,最后是“论心灵以决心克服病态感觉的力量”。在导论里,康德全文收录腓特烈·威廉二世于1794年寄来的申诫文和他自己的回信。但公开这些信函对康德显然还不够;他还对整个事件提出评论,并表示“接下来的故事众所周知,信仰日日被推向远离理性的境地”。神学家不再接受专业的评断,只需表态并请求宽恕。这样的“乱象已经得到控制”。现在我们又有了一个“解除人民的精神枷锁”的、符合启蒙精神的政府。

导论以后是一部大集锦(或许也可以称为“杂集”)。虽然康德把第二篇文章归纳为“哲学系与法律系的争论”,把第三篇文章称为“哲学系与医学系的争论”,希望藉此把三篇性质完全不同的论文统一起来,在这些论文里面,却并没有讨论到真正的争论。只有第一篇才处理这种冲突。如前所述,其写作背景是他和柏林审查部门的冲突。在书末,康德又加了一篇附录“论宗教里的一个纯粹神秘主义”,其内容是维尔曼斯寄给康德的短笺,还附上他的博士论文《论纯粹神秘论与康德宗教理论的相似之处》1797)。

第二篇文章所谈论的“旧”问题,是指1793年的“论谚语:理论正确,实践无方”第三部分提过的问题。在这篇早先的作品中,他曾经探讨门德尔松的驳斥历史进步论,在新作里,康德的矛头指向“我们的政治家”以及柏林阻挠启蒙思想的“教会人士”。政治家和教会的预言和古代犹太先知“一样准确”,因为他们所作的是会自我实现的预言。由于他们是在预言他们自己正在创造的事实,因此不可能是错的。如果说人民“冥顽不灵,有作乱的倾向”,没有信仰,道德败坏,那完全是因为政府与教会把他们变成这样的。倒退不是必然的;而犹太先知、政治人物和教会,也不可能完全扼杀道德的进步。

虽然康德也承认道德进步的理念无法从经验去证明,他还是认为“在人类当中,必然曾经出现过可以在其中看出进步的‘原因’的经验”。这样的经验确实存在:一个有智能的民族的革命正在我们的眼前发生,它可以成功,也可以失败。它可能充满悲剧与血腥,以至于正直的人即使相信第二次或许会成功,但是因为代价过高而裹足不前;我敢说,这个革命还是在所有的旁观者(没有涉入这场游戏的人)的心里激起身历其境的共鸣和震荡,甚至几近于狂热,因而其表现在外的方式都有相当的危险性。这种感同身受,除了人类共同的道德原因以外,不会有其他原因。法国大革命永远不会被遗忘;它是人类可以进步的征象。政治家(与教会人士)必须了解这点。他们应该走在前面,不应成为阻力,因为“人民的启蒙是在教育人民,让他们了解自己对国家的权利与义务”。进步不可能是“由下而上,而应该是风行草偃的”。这也是为什么终究来看,教育可以比革命带来更多的希望。换句话说,应该担负教育责任的是哲学家,而不是政治人物或神职人员。