在这一篇前言里，康德重拾了在“何谓在思想中确定方向？”里的议题。门德尔松对于常识的诉求，等于是在怀疑整个纯粹理性批判的构想。康德则具体批评了门德尔松的两个“准则”，其一是他认为，哲学派系间的一切争端，不过是在语意上吹毛求疵，其二是他经常在一个问题得到充分的讨论以前就把它压制下去。康德举了自由与决定论的问题作例子，说明门德尔松把它看作纯粹的语言问题是不对的。那是个重要的议题，即使独断的形而上学没有能力解决它。为了说明门德尔松如何过早地关闭讨论的大门，康德引用了《晨间》里的一段话：“如果我说，某物产生于这个原因或产生了那个结果，那么就不必再问我：这个某物自身是什么。如果我告诉你们，对于某物可以拥有什么观念，那么再问‘这个事物的本身是什么’是没有意义的。”康德接着谈起他自己在《自然科学的形而上学基础》中所发展的理论，指出我们可以知道的一切包括空间、空间里的事物、事物的空间性以及运动，亦即事物之外在关系。像门德尔松这样的思想家，真的会主张说，这和关于自在之物的知识是同一回事吗？康德说，答案只能是否定的。因此，上述的问题是有意义的。我们可以问，“作为这些关系的主体的自在之物是什么”。诚然：
倘若我们可以认识一物的某些作用，它们刚好也是自在之物的性质，那么我们将无权询问此物除这些性质以外本身为何；因为它将是依这些性质而被视为存在者。康德接着说，或许有人（门德尔松派）会要求他举证说明这些性质，“好让这些性质以及自在之物能够与单纯现象有所区分”。他的回答是：这样的例证早巳被提出，而且是你们自己举的例子。试想你们是如何得到上帝作为最高的睿智者的概念。藉由这个概念，你们所思考的是个真实的存在者，不仅仅是否定的否定……而且也与现象的存在者有所不同，因为后者皆由感官所获得，因此是表面性的存在。现在，如果你们依据程度渐次削弱这些存在者的实在性（知性、意志、虔诚和权力等），它们在种类（性质）方面仍然维持不变。如此你们便得到了自在之物的性质，除了上帝以外，还可以用来指谓其他的事物。我们唯有把所有实在性都化约为上帝，然后再将它扩及自在之物，才能够规定我们对自在之物的概念，虽然看来有点“怪异”，但是他认为那是用以区分感觉现象和经由知性理解到的自在之物的惟一办法。所以康德至少认为该问题是值得尽可能去深究的。
在这个时期，康德也为胡费兰的《自然法原理初探》撰写书评，并发表于1786年4月的《大众文学报》。康德在1785年10月收到了作者的赠书，后来该杂志的编辑征询是否能为该书作评论。康德对这本书颇有好感，在赋予简短而正面评价的概述以后，他着重于他所了解的作者主旨：“只涉及纯粹意志形式而与对象无关的原则”对于“实践法则的建构以及义务的演绎”并不充分。胡费兰宣称，那促使人类追求所有理性存在者的完美的原理，可以补其不足。康德接着说，该体系的主要特征是主张一切自然法以先天的自然义务为基础。然而胡费兰也主张，关于义务的学说并不属于自然法的讨论范围，这一点康德并不同意。在这里必须说明的是，康德其实无法接受胡费兰大部分的主张。然而，康德仅仅作了摘要，并且说以自己的观点为基础去批评该书是“不恰当”的，奇怪的是，康德在那个时期撰写的书评大部分都不是这么保留。
康德在这期间的另一项主要工作，是即将在1787年问世的《纯粹理性批判》第二版。早在1787年4月7日，康德便在一封信里提到这部作品“出乎意料的”已经售罄，新版可能在半年后出现，他将进行“大幅度的修改”，以澄清目前为止所造成的误解。“许多段落即将删除，另外将补上新的材料，以作更详尽的解释”。“但是我不需要作任何根本的改变，因为在下笔写这本书之前，我已经作过足够的思考。再者，体系的每个主张都经过反复的推敲，无论单独检索或由整体观之，皆一再证实没有讹误。”他在信中还表示，他必须先搁置形而上学系统，把时间挪用在道德哲学系统。这是前者的姐妹篇，而且远较前者容易完成。
修订第一批判的工作比康德所想像的困难得多。1787年1月初，他就曾经向哈曼抱怨这个工作是如何的困难，但却在两个星期后便把书稿寄给出版商。注明日期是1787年4月的新版序言是事后补上的，可能是收到校样以后。康德虽然提到诸多困难（或者可能正因为如此），第一批判的修改幅度并没有像康德在八个月前所计划的那么大，包括一个新的题辞、新的序言，部分修改的导论，新版的先验演绎、唯心论的驳斥、新版的“纯粹理性的谬误推理”，论现象与本体的章节的部分修改，再加上一些枝节的增删。这些大大小小的修正都有个共同的目的，那就是让这部著作更易于了解，并且减少其“唯心论”的色彩。此外，道德与宗教问题的分量也略有增加，康德在《纯粹理性批判》初版到再版的这些年来，在这方面的论述渐趋明朗，或许可以解释之。然而，整体来看，这本著作仍然保有它的原貌。
康德的哲学理论在哥尼斯堡引起了讨论，特别是他的道德哲学，似乎成了某些人的瞩目焦点。哈曼于1787年4月17日参加由康德在哥尼斯堡最早的学生费合尔（1745一1801）主持的礼拜，讲道的主题是《登山宝训》。费合尔认为“不要论断人！”的教训真正的意思是“论断人前须三思！”这也表示费合尔认为我们只能论断行为而不能论断存心。“存心是不可论断的。”于是，费合尔的立场似乎与康德相反。但由于康德也主张，我们不可能真正认识我们的存心，两者的想法并没有表面上那么相左。我们无法知道康德是否会像哈曼那样欣赏费合尔的讲道词，虽然一般而言他颇喜好费合尔“简洁洗炼”的讲词。
五、实践理性批判
（《实践理性批判》的出版日期记载为1788年，不过在1787年的圣诞节在哥尼斯堡已有零售，而且康德完成手稿的时间大约是在六个月前。1787年6月25日，康德在致许茨的信里提到：“我的《实践理性批判》已经大抵竣工，我想在下星期就会把稿件寄给哈勒的印刷厂。”他接着又说，这部作品比其他的作品更适用于响应他的批评者。他提到了费德尔与阿贝尔，但他想到的当然另有其他的对手。费德尔的《论空间与因果》在同年的稍早时候于哥廷根出版，试图证明先天知识不可能存在，与康德的想法大相径庭；阿贝尔的（《系统形而上学构想》（1787）是个没有系统性的折中理论，康德认为它想要建立某种知识，介于先天知识与经验知识之间。康德还向许茨表示，他不会评论赫尔德《历史思想》的第三部，因为他的时间要用在《判断力批判》上面。
第二批判的轮廓与第一批判大致相同。第一部篇幅甚长，题为“纯粹实践理性要素论”，辅以简短的“纯粹实践理性方法论”，第一部分又分为分析论与辩证论，其中同样包含了演绎论、范型论（对应于第一批判的图型论）以及二律背反。不过第二批判，特别是它的分析论，与《自然科学的形而上学基础》采行的数学方法亦有共同的特性。我们可以在其中发现定义、定理与难题、经验性观察，虽然演绎似乎被证明取代。我们很难判定这样的划分与处理方法是因为主题的需要，还是迁就于康德沿用第一批判架构的意志。但这部作品的确成功厘清了（《道德形而上学基础》以及稍早发表的通俗文章与书评所指出的意见。
根据《道德形而上学基础》的看法，道德哲学有三项任务：（一）辨识且建立“最高的道德原理”；（二）批判性地检验纯粹实践理性；（三）建立一个道德形而上学。康德相信他已经在《道德形而上学基础》完成上述的第一个任务，并且在1785年表示其他的两项任务可以在一部以《实践理性批判》为题的书里顺利完成。由于道德形而上学“比较容易受欢迎并且通俗易懂”，第三项任务将是轻而易举。但第二项任务后来证明比他所想像更加复杂，因此最后第二批判仅仅完成了第二项任务。《道德形而上学》必须留待将来完成。
鉴于康德的理论作品大多旨在显示理性的力量远不及其理性主义继承者的预期，而他的道德哲学则试图说明道德是理性的专属领域。由于“自由”也是理论理性推演得到的基本概念之一，于是便构成了两大批判的辐辏点。康德相信第二批判证明了“自由”是个真实的概念，也就是说，它不仅仅是思想的产物，而是在道德里有其坚实的基础。尽管如此，康德还是认为我们无法在严格的意义下认识到我们是自由的。让我们有权利可以相信自由的真实性的，是道德经验，或者更应该说是对于我们的道德性的经验。再者，道德与自由也使我们有权利相信另外两个理性概念：“上帝”与“灵魂不朽”。他认为我们必须“预设”这些概念，才能够在这个世界上做个道德性的存在者。没有“灵魂不朽”和“上帝”，我们将会陷入道德上的绝望。道德行为应该增益这个世界的善，但经验却显示经常不是如此。幸福以及值得拥有幸福，在世界里并非经常彼此呼应。如果我们想在两者之间找到关联，我们就必须假设上帝终究会使它们一致。于是康德认为，“上帝”与“灵魂不朽”的观念是实现至善的先决条件，使得道德实践成为可能，因此我们必须相信其真实性。
这些观念在先前的作品里都有预示，在这里只是加以润饰、扩展，并且置入康德所理解的体系脉络。例如分析论便先阐明《道德形而上学基础》的主题，亦即定言命令、自由和自律的观念，接下来推论出纯粹实践理性的原理，亦即道德律“作为源于自由的因果律，也就是超越感性自然的可能性法则”。康德接下来证明，在实践的脉络里，我们有权利将我们的概念扩及理论和思辨的脉络界限以外。虽然这不是知识的扩充，却也不是盲目的信仰。在辩证论中，他又继续开展在“何谓在思想中确定方向？”与“关于雅各布对于门德尔松《晨间》的审视的几点意见”里介绍过的观念，我们可以将灵魂不朽与上帝存在当作设准，因为道德和至善的可能性都需要它们。这表示信仰上帝是以道德的本性为基础，如果不指涉上帝，我们就无法证成道德。康德在著名的段落里说：有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就欲使心灵充满日新又新、有增无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。我无需寻求它们或仅仅推测它们，仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾界的领域；我看见它们在我面前，把它们直接与我实存的意识连接起来。道德法则的根基是我们的自律性，而不是上帝给我们的诫命或要求。“品行端正的人就很可以说，我‘愿欲’：有一位上帝，我在这个世界的此在，在自然连接之外仍然是一个纯粹知性世界的此在，最后，我的持存是无穷的。”从传统神学的角度来看，康德完全是本末倒置了。