先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的的。戒慎恐惧，不会在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色惧泯，人亦耳目无所睹闻众穷俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众穷俱癖，此即良知妙用发生时。何见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：
“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要便事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
或问；“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
或问异端。先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
先生曰“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫厘间。
告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。
心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫，自是养得充满，并地馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。
却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石这类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：
“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。但知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何大学又说个顾薄？”先生曰：
“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足扞头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。更无所不忍矣。大学所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体心无体，以天地万物感应之是非为体。”
问夭寿不贰。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”是友愧谢。少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫，我已会一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“即知致良知，又何可计明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麝尾提起。一日，其徒将麝尾藏过，试他如何设法。禅师寻麝尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麝尾。舍了这个，有何可提得？”少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我麝尾安在？”一时在坐者皆跃然。
或问至诚前知。”先生曰：“诚是实理，只是一个良知。
实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。
圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”
先生曰：“惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”先生曰。“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良在便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑；便不免有毁誉得丧人欲掠人其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的功夫，见得时，其气象与将迎自别。”
问：“‘一日克己复礼，天下归仁。’朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。如在邦无怨，在家无怨，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’
之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。
巧亦只在有用处，力而不巧，亦是徒力。三字譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭；他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极；清只到得伯夷而极；任，只到得伊尹而极。何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣在本体是何物，便自然了。”
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去；复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
问；“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳，良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已，学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得！”
问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番方乐，小哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”
问：“良知一而已：文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？宜如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笱也不会抽得，何处去论枝节？”
乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治人问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世间大不孝的子瞽瞍是世间大慈的父。”鸣治愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩长的，今何不会豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。
及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，但是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
先生曰：‘鸢鸢，不格奸’，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜徵庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之。舜只是自进于父，以鸢薰鸢，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐，此是舜动心忍性，增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切；遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“韶之九成，便是舜的一本戏子。
武之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。
若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”曰：
“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”先生曰：“你说元声在何处求？”对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起。只此便是元声之始。书云‘诗言志’，志便是乐的本。‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’。律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”曰：“古人制候气法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和，原与天地之气相应；候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否？此是成律巳后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又和否？此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无；盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”先生曰：“知得过不及处，就是中和。”
“所恶于上，是良知；母以使下，即是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯启，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
或问“未发已发”。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发说个有未发已发，原不妨原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：