书城社科“心学”教育思想与《传习录》选读
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第23章 《传习录》选读(7)

来书云:“日用工夫只是立志。近来以先生晦言时时体验,愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习,则此志才精健阔大,才有生意。若三五日不得朋友相讲,便觉微弱,遇事便会困,亦时会忘。乃今无朋友相讲之日,还只静坐,或看书,或游衍经行,凡寓目措身,悉取以培养此志颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚,精神流动,生意更多也。离群索居之人,当更有何法以处之?”

此段足验道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用只要无间断到得纯熟后,意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑,只是立志,所谓困忘之病,亦只是志欠真切。

今好色之人未尝病于困忘,只是一真切耳。自家痛痒,自家须会知得,自家须会搔摩得。既自知得痛痒,自家须不能不搔摩得;佛家谓之方便法门,须是自家调停斟酌,他人总难与力,亦更无别法可设也。

来书云:“上蔡尝问:‘天下何思何虑?’伊川云:‘有此理,只是发得太早。’在学者工夫,固是‘必有事焉而勿忘’

然亦须识得何思何虑底气象,一并看为是。若不识得这气象,便有‘正’与‘助长’之病。若认得何思何虑而忘‘必有事焉’工夫,恐又堕于无也。须是不滞于有,不堕于无。然乎否也?”

所论亦相去不远矣,只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,与孔子系辞原旨稍有不同。

系言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也:故曰“同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑”。云“殊途”,云“百虑”,则岂谓无思无虑邪?

心之本体即是天理,天理只是一个,更有何可思虑得?天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来;故明道云:“君子之学莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意去安排思索,便是用智自私矣。何思何虑正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。伊川却是把作效验看了,所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”,则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论,亦是此意。

今道通之言虽已不为无见,然亦未免尚有两事也。

来书云:“凡学者才晓得做工夫,便要识认得圣人气象。

盖认得圣人气象,把做准的,乃就实地做工夫去,才不会差才是作圣工夫。未知是否?”

“先认圣人气象”,昔人尝有是言矣,然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的,我从何处识认。若不就自己良知上真切体认,如以无星之称而权轻重,未开之镜而照妍媸,真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得?自己良知原与圣人一般,若体认得自己良知明白,即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云:“觑着尧学他行事,无他许多聪明睿智,安能如彼之动容周旋中礼?”又云:“心通于道,然后能辨是非。”今且说通于道在何处?聪明睿智从何处出来?

来书云:“事上磨炼,一日之内不管有事无事,只一意培养本原。若遇事来感,或自己有感,心上既有觉,安可谓无事。但因事凝心一会,大段觉得事理当如此,只如无事处之,尽吾心而已。然乃有处得善与未善,何也?又或事来得多,须要次弟与处,每因才力不足,辄为所困,虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省,宁不了事,不可不加培养。如何?”

所说工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入。

在凡人为学,终身只为这一事,自少至老,自朝至暮,不论有事无事,只是做得这一件,所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事,不可不加培养,却是尚为两事也。必有事焉而勿忘勿助,事物之来,但尽吾心之良知以应之,所谓“忠恕违道不远。矣。凡处得有善有未善,及有困顿失次之患者,皆是牵于毁誉得丧,不能实致其良知耳。若能实致其良知,然后见得平日所谓善者未必是善,所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧,自贼其良知者也。”

来书云:“致知之说,春间再承诲益,已颇知用力,觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之,还须带格物意思使之知下手处。本来致知格物一并下,但在初学,未知下手用功,还说与格物,方晓得致知。”云云。

格物是致知工夫,知得致知,便已知得格物。若是未知格物,则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉,今往一通,细观之当自见矣。

来书云:“今之为朱、陆之辨者尚未已,每对朋友言正学不明已久,且不须枉费心力为朱、陆争是非;只依先生立志二字点化人,若其人果能辨得此志来,决意要知此学,已是大段明白了,朱、陆虽不辨,彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者,辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者,亦见二先生工夫有未纯熟,分明亦有动气之病,若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学,云:‘为我尽达诸介甫,不有益于他,必有益于我也。’气象何等从容!

尝见先生与人书中亦引此言,愿朋友皆如此。如何?”

此节议论得极是极是,愿道通遍以告于同志,各自且论自己是非,莫论朱、陆是非也。以官语谤人,其谤浅,若自己不能身体实践,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身谤也,其谤深矣。凡今天下之论议我者,苟能取以为善,皆是砥砺切磋我也,则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”,师又可恶乎?

来书云:“有引程子‘人生而静以上不容说,才说性,便已不是性’,何故不容说?何故不是性?晦庵答云:‘不容说者,未有性之可言;不是性者,已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓,每看书至此,辄为一惑,请问。”

“生之谓性”,“生”字即是“气”字,犹言气即是性也。

气即是性,人生而静以上不容说,才说气即是性,即已落在一边,不是性之本原矣。孟子性善,是从本原上说。然性善之端须在气上始见得,若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气,程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”

亦是为学者各认一边,只得如此说。若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。

答陆原静书

来书云:“下手工夫,觉此心无时宁静。妄心固动也,照心亦动也;心既恒动,则无刻暂停也。”

是有意于求宁静,是以愈不宁静耳。夫妄心则动也,照心非动也;恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也;其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

来书云“良知亦有起处”云云。

此或听之未审。良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在但人不知存,则有时而或放耳;虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳,虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳;虽有时而或蔽,其体实未尝不明也察之而已耳。若谓良知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。

“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以气言。理者气之条理,气者理之运用;无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精,精则明,精则一,精则神,精则诚;一则精,一则明,一则神,一则诚:原非有二事也。后世儒者之说与养生之说各滞于一偏,是以不相为用。前日“精一”之论,虽为原静爱养精神而发,然而作圣之功实亦不外是矣。

来书云“元神、元气、元精,必各有寄藏发生之处,又有真阴之精、真阳之气”云云。

夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而盲谓之精,安可以形象方所求哉?真阴之精,即真阳之气之母;真阳之气,即真阴之精之父;阴根阳阳根阴,亦非有二也。苟吾良知之说明,则凡若此类皆可以不言而喻。不然,则如来书所云“三关七返九还”之属,尚有无穷可疑者也。

又来书云:“良知,心之本体,即所谓性善也,未发之中也,寂然不动之体也,廓然大公也。何常人皆不能而必待于学邪?中也,寂也,公也,既以属心之体,则良知是矣。今验之于心,知无不良,而中寂大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎?”

性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中寂大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?

来书云:“周子曰‘主静’,程子曰‘动亦定,静亦定’,先生曰:“‘定者心之本体,是静定也,决非不不闻、无思无为之谓,必常知、常存、常主于理之谓也。’夫常知、常存、常主于理,明是动也,已发也,何以谓之静?何以谓之本体?岂是静定也,又有以贯乎心之动静者邪?”

理无动者也。“常知常存常主于理”,即“不不闻、无思无为”之谓也。不不闻、无思无为非稿木死灰之谓也,闻思为一于理,而未尝有所闻思为,即是动而未尝动也;所谓“动亦定,静亦定,体用一原”者也。

来书云:“此心未发之体,其在已发之前乎?其在已发之中而为之主乎?其无前后内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者,其主有事无事而言乎?其主寂然感通而言乎?

其主循理从欲而言乎?若以循理为静,从欲为动,则于所谓动中有静,静中有动,动极而静,静极而动者,不可通矣。若以有事而感通为动,无事而寂然为静,则于所谓动而无动静而无静者,不可通矣。若谓未发在已发之先,静而生动是至诚有息也,圣人有复也,又不可矣。若谓未发在已发之中,则不知未发已发俱当主静乎?抑未发为静,而已发为动乎?抑未发已发俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。”

“未发之中”即良知也,无前后内外而浑然一体者也。

有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理无动者也,动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也;从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静,静中有动,又何疑乎?有事而感通,固可以言动,然而寂然者未尝有增也。无事而寂然,固可以言静然而感通者未尝有减也。动而无动,静而无静,又何疑乎?

无前后内外而浑然一体,则至诚有息之疑,不待解矣。未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存;是未尝无动静,而不可以动静分者也。凡观古人言语,在以意逆志而得其大旨,若必拘滞于文义,则靡有子遗者,是周果无遗民也。周子“静极而动”之说,苟不善观,亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳,静而生阴”说来。太极生生之理,妙用无息,而常体不易。太极之生生,即阴阳之生生。就其生生之中,指其妙用无息者而谓之动,谓之阳之生,非谓动而后生阳也。就其生生之中,指其常体不易者而谓之静,谓之阴之生,非谓静而后生阴也。若果静而后生阴,动而后生阳,则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳,动静一理也,一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动,而未尝无阴与静也;秋冬可以为阴为静,而未尝无阳与动也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可谓之阳、谓之动也;春夏此常体,秋冬此常体,皆可谓之阴、谓之静也。自元会运世岁月日时,以至刻杪忽微,莫不皆然,所谓动静无端,阴阳无始,在知道者默而识之,非可以言语穷也。若只牵文泥句,比拟仿像,则所谓心从法华转,非是转法华矣。

来书云:“尝试于心,喜怒忧惧之感发也。虽动气之极而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主,于喜怒忧惧若不与焉者,何欤?”

知此则知未发之中,寂然不动之体,而有发而中节之和,感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地,语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。

来书云:“夫子昨以良知为照心。窃谓:良知,心之本体也;照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

能戒慎恐惧者,是良知也。

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视听言动之不过则者皆天理欤?且既曰妄心则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?

今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明,幸再启蒙。”

照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者未尝不在于其中,但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也,贰则息矣。无妄无照则不贰不贰则不息矣。

来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而逐之也,愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际不能也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正中庸“戒慎恐惧”、大学“致知格物”之功,舍此之外,无别功矣。夫谓“灭于东而生于西,引犬上堂而逐之”

者,是自私自利,将迎意必之为累,而非克治洗荡之为患也。

今曰“养生以清心寡欲为要”,只养生二宇,便是自私自利将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西,引犬上堂而逐之”之患也。

来书云:“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’,与吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静,欲念无生则念愈生,如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”

“不思善不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”,是“致知”之功即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳。体段工夫,大略相似。但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利,将迎意必之心,所以有“不思善、不思恶时用致知之功,则已涉于思善”