书城社科“心学”教育思想与《传习录》选读
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第21章 《传习录》选读(5)

〔一〕“一立立定”,底本如此,疑衍一“立”字。

传习录中

德洪曰:“昔南元善刻传习录于越,凡二册。下册摘录先师手书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓:‘天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为难。二书姑为调停两可之说使人自思得之。’故元善录为下册之首者,意亦以是欤?今朱、陆之辨明于天下久矣。洪刻先师文录置二书于外集者示未全也,故今不复录。其余指‘知行之本体’,莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书;而谓‘格物为学者用力日可见之地’,莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋推陷,万死一生,遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利机智,以日隳于夷狄禽兽而不觉;其一体同物之心饶饶终身,至于毙而后已:此孔、孟已来贤圣苦心,虽门人子弟未足以慰其情也。是情也,莫详于答聂文蔚之第一书。

此皆仍元善所录之旧。而揭‘必有事焉即致良知功夫,明白简切,使人言下即得入手’,此又莫详于答文蔚之第二书;故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见其有功于同志甚大,而不知其处时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所加损于其间也。”

答顾东桥书来书云:“近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也。”

吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉!复何言哉!若“诚意”之说,自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看故稍与提掇系要出来,非鄙人所能特倡也。

来书云:“但恐立说太高,用功太捷,后生师传,影响谬误,未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”

区区“格致诚正”之说,是就学者本心日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次弟、多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便佑然矣!乃亦谓立说太高,用功太捷,何邪?

来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即中庸尊德性而道问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次弟不能无先后之差,如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃衣,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发、内外本末一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次弟不能不无先后之差”,无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说,此尤明白易见,但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食:欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心然后知路:欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?

“知汤乃饮”,“知衣乃服”,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进亦自断无可疑矣。

来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉?”

知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。“真知即所以为行,不行不足谓之知”,即如来书所云“知食乃食”等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心,遂遗物理”,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体性也;性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓:“人之所以为学者,心与理而已。”心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处;此告子“义外”之说,孟子所以谓之不知义也。

心,一而已。以其全体侧怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。

求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

来书云:“所释大学古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

“尽心由于知性,致知在于格物”,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致,以存心、养性、事天为诚意、正心、修身,以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者,生知安行:圣人之事也;存心、养性、事天者,学知利行:贤人之事也;夭寿不贰,修身以俟者,因知勉行:学者之事也。岂可专以尽心知性为知,存心养性为行乎?吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之:夫心之体性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸云“惟天下至诚为能尽其性”;又云“知天地之化育;质诸鬼神而无疑,知天也”,此惟圣人而后能然,故曰“此生知安行,圣人之事也”。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也;事天则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如父母全而生之、子全而归之者也:故曰“此学知利行,贤人之事也”。至于“夭寿不贰”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已今使之夭寿不贰,是犹以夭寿贰其心者也,犹以夭寿贰其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿贰其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身,以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类,凡言“立”者,皆是昔未尝有而本始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也:故曰“此困知勉行,学者之事也”。

今以尽心、知性、知天为格物致知,使初学之士尚未能不贰其心者,而遽责之以圣人生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于率天下而路也!今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内、博而寡要”

者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣!此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮呶呶其言,其不容己者也。

来书云:“闻语学者乃谓即物穷理之说,亦是玩物丧志又取其厌繁就约,涵养本原数说,标示学者,指为晚年定论此亦恐非。”

朱子所谓“格物”云者,在即物而穷其理也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?

抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理,莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二此告子“义外”之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣。是果何谓而然哉?谓之玩物丧志尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣!

来书云:“人之心体本无不明;而气拘物蔽鲜有不昏,非学问思辨以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉任情恣意,其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非,盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行,皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰;尽天下之学无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问,问即学也,即行也;又不能无疑,则有思,思即学也,即行也;又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问既审矣,学既能矣,又从而不息其功焉斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学;以求解其惑而言谓之问;以求通其说而言谓之思;以求精其察而言谓之辨;以求履其实而言谓之行:盖析其功而言则有五,合其事而言则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理;义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心而必曰穷天下之理,是殆以吾心之知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓“气拘物蔽”者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外,明岂可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨,吾子毋谓其论之太刻也。

来书云:“教人以致知明德,而戒其即物穷理,诚使昏暗之士深居端坐,不闻教告,遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见,果能知古今,达事变,而致用于天下国家之实否乎?其曰‘知者意之体,物者意之用,格物如格君心之非’之‘格’,语虽超悟独得,不踵陈见,抑恐于道未相吻合。”

区区论致知格物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理,如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不能随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理,寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉?心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意;有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物;意用于治民即治民为一物;意用于读书,即读书为一物;意用于听讼,即听讼为一物:凡意之所用无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物矣。物非意之用乎?“格”字之义,有以“至”

字训者,如“格于文祖”、“有苗来格”,是以“至”训者也。然格于文祖,必纯孝诚敬,幽明之间,无一不得其理,而后谓之格;有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在其间,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类,是则一皆正其不正以归于正之义,而不可以“至”字为训矣。且大学格物之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰穷至事物之理,而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”

字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫穷理尽性,圣人之成训,见于系辞者也。苟格物之说而果即穷理之义,则圣人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖大学格物之说,自与系辞穷理大旨虽同,而微有分辨。穷理者,兼格致诚正而为功也;故言穷理则格致诚正之功皆在其中,言格物则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未常有行,非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见,则以为于道未相吻合,不为过矣。

来书云:“谓致知之功将如何为温清?如何为奉养?即是诚意,非别有所谓格物,此亦恐非。”