正义问题，是社会生活的根本问题之一，它涉及到社会制度和个人行为的核心标准：合理性和度的问题。每当社会发生巨大变革之际，正义问题便格外地突出，不同社会阶级、阶层和团体的人都以对正义的看法来表达他们对社会变革的总的态度和他们对社会演变走向变革时代，百家诸子蜂起，对正义问题提出了各自的看法。墨家就是其中很有影响力的一种。本文]拟就墨子的正义观进行分析，以期对正义问题的研究提供一点历史的借鉴。
(一)正义的涵义和正义问题的出现
“正义”，是一个复合词。《说文]解字》云：“正，是也，从止，一以止。徐锴曰：守一从止也。”就是说，“正”有两重涵义：一是守一，二是从止。守一，是从积极方面来说，“一”即标准，守一即把握标准、遵守标准；从止，是从消极方面说，要服从标准，不逾越标准。由这两种涵义便又引申出“正”的另外两种涵义：一是立正，即确立标准，二是矫正，即使偏离标准的回复到标准。《说文]解字》云：“义，己之威仪也。从我羊。臣铉等曰：此与善同义，故从羊。”这里，义，是作为人之正路的，只有人之正路，人才有威仪，才有德，才有义。威仪，是从宜来的。正义，合起来说，“义者，宜也”，便是：守一，行宜。它包括两个方面：一是政义，即为政之义。《说文]解字》：政者，正也。这是从社会整体来说的。二是行义，即行为之义。每个方面都有两重涵义：一是守一，即坚持原则，持之以恒；二是行宜，即权变，根据具体境遇采取适当的方法，选择合理的方略。二者缺一不可。
“义”，本来是经济上利益分配和再分配的原则。分配公平、中正、合理，各得其宜，曰义。所以，古代的大多思想家释]“义”为“宜”。
这是有其根据的。原始时代，氏族成员共同劳动，共同享受劳动成果，这时分配虽然不成为一个问题，但确实是存在着分配的，它的原则就是一个“宜”字，根据性别、壮弱、老幼之自然差别来进行分配，壮幼者优先，老弱病残者其次，这对保护种群的生存和发展来说，是适宜的，谁都不会提出异议；而在原始人看来，在食物严重缺乏时，老弱病残者，甚至幼者被杀食，也没有什么不宜的。但当生产力发展到产生了私有财产的时候，分配的宜与不宜的问题便产生了，因为人都是“欲福禄而恶祸崇”的(《墨子·天志上》以下只注篇名)，天生就有自保的本能，“生为甚欲，死为甚憎”(《尚贤中》)，对于已有之利益，总想尽量多得些，并想方设法证明自己应多得而他人应少得，提出有利于己而不利于人的“宜”的标准来，“古者民始生”一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人慈众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，隐慝良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”(《尚同上》)由于“宜”的相对性、多元性，没有一个大家共通接受的标准或原则，因此人自为战，天下大乱。协调问题十分尖锐。面对这众多的“义”，必须将它们统一起来，正义问题即什么是真正的义、如何使这众多的“义”达到真正的“义”便提出来了。
(二)真正的义
乱起于众人之“义”不壹，在这不壹的背后隐藏着什么呢？不壹只是表象，而其实质则是不相爱。“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起，当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不兹子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故亏异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。
此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。
大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以自利；诸侯各爱其国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱”
(《兼爱上》)。人各自爱，故利己；自爱而不爱人，故亏人以自利。在墨子看来，爱就是利，不爱就是亏(害)，在爱与不爱之间是非此即彼的。就概念而论，“爱”与“不爱”是一对正负概念，它们的确是非此即彼的。但“不爱”并不等于“恨”，“不利”并不等于亏害。不爱，包括冷漠(中立)和恨两种；“不利”包括不加利和亏害两种。墨子把“不爱”等同于“恨”，把“不利”等同于“亏害”，在逻辑上犯了错误。
但墨子的逻辑是二分式的，错误不在于他依据二分式逻辑把“爱”与“不爱”、“利”与“不利”相对立，而在于他的二分式逻辑本身没有考虑到“不爱”与“不利”二者均包含着两种因程度不同而性质迥异的人际关系。因此，自爱固然是自利，但自爱并不必然意味着不爱人，自爱与爱人并不是截然对立的，正如自利与利人并不是必然对立的一样。在理论上，墨子并不否定自爱和自利，但他认为，不相爱对人类来说，纵使不能说是致使的灾难的话，至少也是一种可怕的错误，因为“不相爱”至少意味着他人的冷漠和无知，这样的世界将是一个人情冰冷的、可怕的、冷酷的世界，只是相互间的争斗、火与剑的呼啸给之增减了一丝虽然残酷但却有生气的气氛。但是，人类不需要这引起战争、角斗和冷酷，人类需要和平共处、共同发展，人类需要相互的关心和热情。因此，必须消除这种由于不相爱而造成的不壹。要消除这种不壹的局面，必须从根本上解决问题，以“兼相爱，交互利”
易“不相爱，交相贼”(《兼爱中》)，也就是说，变“自爱为博爱，变自利为普施，变恶人贼人为爱人利人。爱人欲其生，恨人欲其死，乃人之常情；墨子就在这人之常情中弃恨取爱，要求每个人对他人只爱不恨，态度变了，害人之心自失，利人之心自长”。这就是墨子所认为的真正的义：兼相爱交互利。
这真正的义也就是正义，它使每个人从自己的狭隘偏险的义中走出来，走上人的正路，从而使自己超出禽兽界，成为真正的人。正义，也就是政人之义，正人君子之义。“义者正也。”(《天志下》)也正是因为这个缘故，墨子才说，“万事莫贵于义。”(《贵义》)这是“正义”一词在古代中国的本义。它既是政治原则，也是修身原则。
“兼相爱，交互利”是墨子的正义原则。这一原则由三个规定构成：爱人利人、道德平等、对等互报。
墨子提出“兼以易别”(《兼爱下》)。所谓“别”，即“恶人贼人”，皆为“天下之害”，如“大国之攻小国，大家之乱小家，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖(傲)贼”，“人君者之不惠，臣者之不忠，父者之不慈，子者之不孝”，“今之贼人，执其兵刃、毒药、水火，以交相亏贼”，这些都是“别”(《兼爱下》)，都“从恶人贼人生”(《兼爱下》)。
别，就是“贼人恶人”。“兼以易别”，并不是以平等之爱来取代儒家的差等之爱；因为“兼”的内容在具体表现中也有“君惠臣忠、父慈之孝，兄友弟悌”这些儒家所称道的伦常准则，而墨子所反对的“别”的内容，也正是儒家所反对的。因此，兼别之分，并不体现儒墨的对立。
墨子讲“兼”，要求爱人利人，以爱人利人的规定反对损人利己的行为；而孔子讲“仁”，仁者爱人，又以忠恕之道贯之，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这二者之间并无根本的差别，只不过墨子重利，孔子重立；墨子强调实利实效，孔子强调人格人情。所以，墨子反对的“别”，不是爱有差等，而是恶人贼人，用来易“别”的“兼”，是爱人利人的要求，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼。”(《兼爱中》)爱人利人，是“兼相爱，交互利”原则的第一要义和根本内容。虽人各有“义”，但“以兼为正”(《兼爱下》)，以“兼”为正义，其它的均不是正义。只有“以兼为正”，才能“正求兴天下之利而取之”。
儒墨两家都讲爱人利人，但是否将爱人利人贯彻到底，儒墨两家便发生了分歧。孔子虽然也讲爱人利人，但奉行的是差等的爱人利人，讲究的是“能近取譬”，以己为中心，先爱己而后爱人，先成己而后成人，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，吾老吾幼是摆在优先地位的，这是一种由近及远的爱人路线。它符合人的自然感情和心理，若推之极端，就会合乎逻辑地推演出巫马子的“杀彼以利我”(《耕柱》)的骇人结论，因为儒家在讲爱人时是把我放在优先地位的。而这正是“一人一义”的残余。墨子认为，儒家还没有能彻底摆脱“一人一义”的局限，因而才会出现巫马子这样的结果。因此，为了保证爱人利人的要求能贯彻到底，必须从根本上清算“一人一义”。墨子的办法就是把我消融在人中，在爱人利人时，我的心中想到的只是人，而没有我。他心中装着整个的人类，唯独不见自己的影子。这样，“我”被消融了，人人都做到无我的境地，大家就在无我之境中达到了道德上、人格上的平等。达到无我之境，人人都可以兼爱天下。兼爱天下，是顺天意的。“自古及今无有远墟孤夷之国，皆畜其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神”，人皆敬天，是因为“天兼天下而食之”，即因为天“兼爱天下之民。”(《天志下》