混而一之。则其义不明。离而二之。则其体难析。谵诸灯然。心犹火也。性则是火之光明。又譬诸江河然。心犹水也。性则是水之湿润。然火有体。而光明无体。水有质。
而湿润无质。火有体。故有柔猛。而光明无柔猛。水有质。故有清浊。而湿润无清浊。火之明。水之湿。非一非二。此心性之喻也。夫率性之为名。自天之降衷。不杂乎形气者而言。而心之为名。合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体。故为帝则。为明命。为明德。为至善。
为中。为仁。种种皆性之别名也。此未尝有外于心之灵觉。而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵。天性存焉。然而不免有形气之杂。故虞廷别之曰人心道心。后儒亦每称曰真心妄心。公心私心。其曰道心真心公心。则顺性而动者也。心即性也。其曰人心妄心私心。则杂乎形气而出者也。心不可谓之性也。君子之学。能存其心。便能复其性。盖心而归道。是人而还天也。即灵觉。即天则。岂有二耶。夫性之在人。原来是不识不知。亦原来是常明常觉。即寂而照。即照而寂。初非有内外先后之可言。若以虚寂为性体。而明觉为心用。是判心性为二物。断知其有不然也。见罗兄又谓虞廷之相传者在中。道心人心。总皆属用。大学之归宗者在善。心意与知。总非指体。此等立言。俱不免主张太过。中固是性之至德。舍道心之微。更从何处觅中。善固是道之止宿。离心意与知。却从何处明善。性无内外。心亦无内外。体用何从而分乎。尊教有云指体而言。则不识不知。指用而言。则常明常觉。此语犹似未莹。盖常明常觉。即是一识不知。本然明觉。不落识知。一有识知。即非明觉。有明觉之体。斯有明觉之用。
恐又不得以不识不知为体。而以常明常觉为用也。万古此心。万古此性。理有固然。不可增减。经传之中。或言性而不言心。或言心而不言性。或心与性并举而言。究其指归。各有攸当。混之则两字不立。析之则本体不二。要在学者善自反求。知所用力。能存其心能复其性而已矣。斯道无人我。无先后。辄因二公所论。一究言之。惟愿高明更赐裁正。若尊刻术齐所辩宋儒物理之说。其说颇长。姑俟他日面教。尽所欲请也。
恭定冯少墟先生从吾
冯从吾字仲好。号少墟。陕之长安人。万历己丑进士。选庶吉士。改御史。疏请朝讲。上怒。欲杖之。以长秋节得免。请告归。寻起原官。又削籍归。家居讲学者十余年。天启初。起大理寺少卿。与定熊王之狱。濯副都御史。时掌院为邹南蒊先生。风期相许。立首善书院于京师。倡明正学。南蒊主解悟。先生重工夫。相为监梅可否。而给事朱童蒙郭允厚不说学。上疏论之。先生言宋不竞。以禁讲之故。非以讲之故也。我二祖表章六经。天子经筵讲学。皇太子出阁讲学。讲学为令甲。周家以农事开国。国朝以理学开国也。臣子望其君以讲学。而自己不讲。是欺也。倘皇上问讲官曰。诸臣望朕以讲学。不知诸臣亦讲学否。讲官亦何以置对乎。先臣王守仁。当兵戈倥偬之际。不废讲学。卒能成功。此臣等所以不恤毁誉不恤得失而为此也。遂屡疏乞休。又二年。即家拜工部尚书。
寻遭削夺。逆党王绍徵修怨于先生。及为冢宰。使乔应甲抚秦以杀之。先生不胜挫辱而卒。崇祯改元。追复原官。
谥恭定。先生受学于许敬庵。故其为学。全要在本原处透彻。未发处得力。而于日用常行。却要事事点简。以求合其本体。此与静而存养动而省察之说。无有二也。其儒佛之辨。以为佛氏所见之性。在知觉运动之灵明处。是气质之性。吾儒之所谓性。在知觉运动灵明中之恰好处。方是义理之性。其论似是而有病。夫耳目口体。质也。视听言动。气也。视听言动流行而不失其则者。性也。流行而不能无过不及。则气质之偏也。非但不可言性。并不可言气质也。盖气质之偏。大略从习来。非气质之本然矣。先生之意。以喜怒哀乐视听言动为虚位。以道心行之。则义理之性在其中。以人心行之。则气质之性在其中。若真有两性对峙者。反将孟子性善之论。堕于人为一边。先生救世苦心。太将气质说坏耳。盖气质即是情才。孟子云。乃若其情。则可以为善矣。若夫为不善。非才之罪也。由情才之善而因见性。善也。若气质不善。便是情才不善。情才不善。则荀子性恶。不可谓非矣。
辨学录
人心至虚。众理咸备。丢过理说心。便是人心惟危之心。即有知觉。是告子知觉运动之觉。佛氏圆觉大觉之觉。非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字。亦不可不辨。知觉的是天理。便是道心。知觉的是人欲。便是人心。非概以知觉为天理为道心也。若丢过理字说心说知。便是异端。
吾儒曰。喻利之心不可有。异端曰。喻义之心不可有。吾儒曰。为恶之心不可有。异端曰。为善之心不可有。或诘之曰。喻义之心不可有。喻利之心可有乎。为善之心不可有。为恶之心可有乎。彼则曰。喻义之心且不可有。况喻利乎。为善之心且不可有。况为恶乎。如此为言。虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也。复倡为一切总归于无心之说。以为人之心体本空。无利无义无善无恶者。其本体也。必也无喻利心。并无喻义心。并无无喻义心。无为恶心。并无为善心。并无无为善心。一切总归于无心。方合本体耳。说至此。虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有。为善之心不可有处。奈何不察而误信之耶。且义原非外。性原是善。心之本体。原是有善无恶的。可见必有喻义为善之心。而后为合本体也。今欲一切总归于无心。安在其为合本体耶。况人心易放而难收。尽去喻义。犹恐喻利。尽去为善。犹恐为恶。今欲一切总归于无心。窃恐义无而利未必无。善无而恶未必无。
反为本体之累不小也。又况义利只有两途。人心原无二用。出于义即入于利。出于善即入于恶。岂有无义无利无善无恶。一切总归于无心之理乎。大抵义原非外。特自有其义之心不可有。而喻义之心必不可无。性原是善。特自有其善之心不可有。而为善之心必不可无。总是喻之又喻。以至于化。为之又为。以至于忘。造到上天之载。无声无臭处。只好说有喻义之心而至于化。有为善之心而至于忘。有喻义为善之心。而无声臭之可似。亦说不得喻义之心不可有。为善之心不可有。今云云者。所谓小人而无忌惮者也。
问天命之性。无声无臭。原着不得善字。曰。天命之性。就是命之以善何消着。故曰性善。(不然。所命者何物。)孟子道性善。正直指天命之初而言耳。又问无声无臭。何也。曰。善曾有声有臭耶。
天命之性。如一阳来复。造化生意。虽未宣泄。而凡宇宙闲形形色色。万紫千红。无一不胚胎完具于其内。
故曰天命之谓性。此自是实在道理。原不落空。若曰天命之性。渺渺冥冥。一切俱无。如此不知天命的。是个什么。便于天命二字说不去矣。
问人心一概说不得有无。此是论工夫。若论本体。
则无善无恶。全说不得有矣。无心之说。盖指本体也曰。
不然。论工夫心原一概。说不得有无。还有不可不有者。
不可不无者。若论本体。则全说不得无矣。故孟子曰。无恻隐之心。非人也云云。曰无曰非。何等明白。又曰。恻隐之心。人皆有之。至我固有之也。曰皆有。曰固有。又何等明白。而曰本体无善无恶。异端无心之说。专指本体而言。误矣。
问善之善。对恶而言也。无善之善。指继善之初。
不对恶而言也。恶如彗孛妖氛。善法景星卿云。无善之善如太虚。恶如木石屑。善如金玉屑。无善之善。如目中不容一屑。如何。曰。吾儒之旨。只在善之一字。佛氏之旨。却在无善二字。近日学者既惑于佛氏无善之说。而又不敢抹杀吾儒善字。于是不得已又有无善之善之说耳。不知吾儒之所谓善。就指太虚本体而言。就指目中之不容一屑而言。非专指景星庆云金玉屑而言也。善字就是太虚。
非太虚为无善之善也。乃若其情。则可以为善矣。乃所谓善也。由可以为善之善。才见得乃所谓善之善。两个善字。原只是一个岂有可以为善之善。乃与恶对之善。乃所谓善之善。乃无善之善之理哉。
一有其善。便是不善。故曰丧厥善。一有意为意。
便不是为善。故曰虽善亦私。至于丧。至于私。则善于何有。如此。是其病正在无善也。
山下出泉。本源原清。此性之说也。渐流渐远。有清有浊。清者勿使之浊。浊者复澄之清。此学之说也。三品之说。是徒知渐流渐远。有清有浊。未尝不是。而不知山下出泉。本源原清。澄浊求清。非义外也。慈湖之说。
是徒知山下出泉。本源原清。亦未尝不是。而不知渐流渐远。有清有浊。则澄浊求清。非揠苗也。呜呼。不知本体者。疑性之或恶。而既以学为义外。知本体者。信心之即道。而又以学为揠苗。学果何日而明哉。
有意为善。有所为而为。如以为利之心为善。为名之心为善。以以善服人之心为善之类。非以安而行之为无意。为无所为。利而行之。勉强而行之。为有意。为有所为也。今人见人孳孳为善。而概曰有意。曰有所为。则阻人为善之路矣。
夫有太极而无思为。有物则而无声臭乃吾儒正大道理。正大议论。佛氏丢过太极。专讲无思无为。丢过物则。专讲无声无臭。是无思为而并无太极。无声臭。而并无物则。有是理乎。
知觉运动。视听饮食。一切情欲之类。原是天生来自然的。原无思无为。寂然不动。感而遂通。何思何虑。
佛氏窥见这些子。遂以此为真性。把吾儒这个理字。以为出于有思有为。出于伪。如告子以人性为仁义。庄子以仁义为残生伤性之类。不是天生来自然的。故孟子不得已指点出乍见孺子有怵惕。睹亲骸而颡。不忍騟觫之牛。不屑蹴之食之类。见得这个理字。也是天生来自然的。无思无为。寂然不动。感而遂通。何思何虑。非以人性为仁义而残生伤性也。纵是说出多少工夫。说思说为。只是教人思这个无思的道理。为这个无为的道理。非义外。非揠苗。非强世也。吾儒宗旨。与佛老全不相干。后世讲学不精。误混为一。以上达。归佛。以下学归儒。以顿悟归佛。以渐修归儒。以明心见性归佛。以经世宰物归儒。诸如此类。名为辟佛。适以崇佛。名为崇儒。适以小儒。何也。佛氏上达吾儒下学。佛氏得上一截。少下一截。工夫如此。是夫子下学儒而上达佛也。是佛反出其上可乎。修而不悟。岂曰真修。十五志学。七十从心。渐也。以十五而即知志学。非顿乎。学而不厌。修也。默而识之。非悟乎。此吾儒顿悟渐修之说也。经世宰物。而不出于心性。
安所称王道。先明诸心。知所往。然后力行以求至。非吾儒之言乎。今以上以悟以心性归佛氏。以下以修以事物归吾儒。是佛氏居其精。而吾儒居其骲也。有是理哉。不知佛氏之失。正在论心论性处。与吾儒异。不专在舍经世宰物而言心性。正在所悟所达处。与吾儒异。不专在舍渐修而言顿悟。舍下学而言上达也。
或曰。吾道至大。二氏之学。虽甚高远。总不出吾道之范围。故二氏偏不能兼吾儒。吾儒全可以兼二氏。曰不然。儒佛既混。谈儒者稍求精。便误入于佛氏。辟佛者稍欠精。反操戈于吾儒。是其贻祸者一。儒佛既浑。诋儒者摘一二误佛氏之语。以为非毁攻击之话柄。谈佛者借一二吾儒精微之语。以为惑世诬民之嚆矢。是其贻祸者二。
向使佛自佛。儒自儒。不混为一。岂有是哉。且吾道本大。何必兼二氏而后见其大。若必待兼二氏以为大。则又安所称大耶。况吾儒正道也。异端邪说也。邪固不能兼正。正岂可以兼邪。若正可以兼邪。又恶在其为正耶。
吾儒之学。以理为宗。佛氏之学。以了生死为宗。
如人生则能知觉运动。死则血肉之躯还在。便不能知觉运动。可见人之生死的。是血肉之躯。这能知觉运动的。一点灵明真性。原未尝死。所谓本来面目万劫不磨者此也。
悟得这个。便是超悟。便知无死无生。所谓出离生死见性成佛者此也。其悟入处。不由积累。不由闻见。不可言说。不可思议。只在当下一觉。一觉便了。更有何事。虽中闲说得千变万化。其实宗旨则是如是。与吾儒论心性处。全不相干。盖性者心之生理。吾儒所谓性。亦不由积累。不由闻见。以理言。非专以能知觉运动的这个言。故彼所云性。乃气质之性。生之谓性之性。吾所云性。乃义理之性。性善之性。彼所云一点灵明。指人心人欲说。与吾儒所云一点灵明所云良知。指道心天理说。全然不同。
虽理不离气。而舍理言气。便是人欲。天理人欲之辨。乃儒佛心性之分。此宗旨处不可不辨也。
吾儒曰未发。目虽无睹。而天命真睹之理已具。耳虽无闻。而天命真闻之理已具。心虽无知觉。而天命真知真觉之理巳具。即发而皆中。即睹以天下而无不明。而所以能明的真睹之理亦不可得而睹。闻以天下而无不聪。而所以能聪的真闻之理。亦不可得而闻。知觉以天下而无不睿知。而所以能睿能知的真知真觉之理。亦不可得而知不可得而觉。故曰。上天之载。无声无臭。冲漠无朕。即万象森罗。万象森罗。亦冲漠无朕。未发不为无。已发不为有。浑然一理。种种道理。自天命之初已备。后来多少工夫。多少事业。都只是率性之道耳。佛氏觉性本空。以为这一点灵明作用的性。本来原是空的。目惟无睹故能睹。
耳惟无闻故能闻。心惟无知觉故能知觉。目虽能睹。而所以能睹的真空之性。原不可得而睹。耳虽能闻。而所以能闻的真空之性。原不可得而闻。心虽能知觉。而所以能知能觉的真空之性。原不可得而知不可得而觉。故曰觉性本空。不生不灭。若与未发之中相似。而不知实有大不同者。
或曰。性只是一个性。那里又是两个。以义理气质分儒佛。余曰。人得天地之理以为生。此所谓义理之性也。而气质乃所以载此理。岂舍气质而于别处讨义理哉。
性原只是一个。但言义理则该气质。言气质则遗义理。故曰气质之性。君子有弗性焉。此辟佛之说也。且子既知性只是一个性。何不一之于性善之性。而独一之于生之谓性之性耶。今欲一之于生之谓性。而不一之于性善。此三品之说所由起也。是子自二之三之。以至于倍蓰而无算也。
性岂有二焉。孟子道性善。故曰夫道一而已矣。此儒者之旨也。
吾儒说去欲。佛氏却说欲是去不得的。吾儒说存理。佛氏却说理是不消存的。甚且并天理人欲四字。都要抹杀。中闲虽说欲障。其实是说理障的。客语毕竟要回护这个欲字。病痛全在误认生之谓性一句。知觉运动。是气是欲。而知觉运动之恰好处是理。佛氏原认欲字为性。不会论理。安得不抹杀理字。回护欲字。
问仁者人也。目能视。耳能听。口能言。身能动。
人也即仁也。何如。曰。此惑于佛氏之说也。视听言动。
是气不是理。如何说是仁。视听言动之自然恰好合礼处。
才是仁。耳目口体为形。视听言动为色。视听言动之自然恰好处。为天性。理不离气。天性不离形色。视听言动之礼。不离耳目口体。故曰仁者人也。非便以能视能听能言能动为仁也。若不论礼不礼勿不勿。而惟以视听言动为仁。是直把气质作义理。堕于情欲矣。
昔人谓佛氏得吾儒之体。只是无用。又谓佛学有得于形而上者。而但不可以治世。不知佛氏所以为异端者。
正在不得吾儒之体。正在误认形而下者为形而上者。端犹端倪发端之端。异端云者。谓其发端处。与吾儒异也。若不穷究其发端。而徒辨别其流弊。彼将曰其所以破佛者。
乃佛书自不以为然者也。