人的本质的问题是知识的问题，具体而言是知识的对象问题。意识活动总是要引向意识的某个外在的对象，知识必然有它自己的对象。譬如，医学以疾病和康复为对象，建筑以造房筑坝为对象，数学以数为对象，等等。在这种意义上，视觉或听觉看不到或听不见视觉或听觉本身，它们只看见颜色或听见声音；愿望永远不是“对愿望的愿望”，而是对某种目标的愿望；爱总是爱某个心爱之人，而非爱“爱”本身。借用胡塞尔的术语，可以说，苏格拉底执意要把这种外在的对象“悬置”（Epoché）起来。悬置、清除了意识的外在的对象性意味着什么呢？意味着使意识和知识回到自身。理念的存在就是对“本身”的追寻所暗示的某种绝对性，同时，它隐含了在20世纪被胡塞尔所揭示出的“现象学”的伟大诞生。
所谓回到认识自身，就是把认识当成认识的对象，不过这种反思性认识只剩下了纯粹的认识形式、意识形式，因为它已经“悬置”了所有对象性的具体的内容。严格说来，“形式”一词是不准确的，因为“形式”也是要被“悬置”的。就是说，当认识告别外在的世界回到自身时，对象性就消失无踪，而纯净的意识就赤裸裸地显现出来，回到开始。
苏格拉底认为，“认识你自己”就是回到认识的起点，也就是回到人的世界的起点，回到人的起点。在这层含义中，从智慧的角度，亦即从哲学的角度来看，人的日常经验存在、人的处世为人的知识才能、各种具体的科学知识都不重要了。虽然对于现实的人生、现实的世界它们相当重要甚至必不可少，但那不关哲学的事，哲学只关心最重要的事，只关心“本质”（ousia），而这“本质”、“实在”与那个回到了“自己”的人的纯粹意识（纯粹感觉）联系了起来，与作为人的“起点”和“开始”的意识本身，亦即思本身息息相关。哲学正是从这“开始”中开始的。
什么是超越时间变化的万物的始基？特殊的事物怎样由万物始基变成？最后又怎么变回万物始基？对此本原问题的探寻，在苏格拉底之前主要是朝向宇宙自然，以一种外在的直接的方式进行。但不同的哲学家在本原问题上表现出很大的差别。一开始，哲学渴望在经验自然中直接发现世界的本原和始基。不过，“米利都学派为确定统一的世界本原的性质所作的辛勤努力却被阿那克西曼德引导到了经验之外，他设想出一种形而上学的解释概念，即apeiron（无定），并借此使科学脱离对事实的研究而走向概念的思考”。当爱利亚学派的奠基人塞诺芬尼从世界统一的哲学概念出发得出有利于宗教意识的结论时，赫拉克利特则在与晦涩的、带有宗教色彩的观念的艰苦斗争中，毁灭性地剖析了永恒实体的假定，而只承认流变规律为知识的基本内容。更加显著的是，爱利亚学派通过其伟大的代表人物巴门尼德创制出存在概念，“他们在坚持此概念时甚至达到不顾一切的强硬程度”。由于赫拉克利特与爱利亚学派之间的对立而引起了形而上学的问题，毕达哥拉斯学派希望借助数学寻求解答，把数看成对本原的表达。
这些哲学巨人从各个方面对本原的研究，为柏拉图的理念思想准备了理想的理论平台。不过，这一平台基本上局限在对自然的抽象上，尚未与人本身直接相关。而哲学本质上是与人相关的，或者用更严谨的说法，是从人开始的。这划时代的转变的真正鼻祖是苏格拉底，他根本扭转了本原探询的方向，明确将“认识你自己”作为本原探询的崭新的开始。我们说过，这一转变既可看成哲学的真正起点，又可视为人的真正起点。当通过认识并通过超越认识回到作为认识根源的你自己时，你实际上同时回到了人的起点，人的历史的起点。这很容易说明，苏格拉底对“你自己”的理解已经摆脱了人的个体性和智者意义上的相对性，获得或者说找到了一种关于人的普遍性和绝对性，即你之中的人之为人的本质，我们称这种本质为“先验的”（transzendental，transcendental）。正是这种先验性赋予你以本质，赋予人的历史以本质，同时赋予哲学以本质。先验哲学就是哲学的本质。
“先验的”方向指导着我们的探究能够更加深入地“认识你自己”。
笛卡尔开创了哲学上的先验问题。在其《第一哲学沉思集》中，整个世界的实体之物都是为我们存在的，我们的思和表象成为存在的支点和依据。笛卡尔的怀疑方法是揭示“先验主体性”的第一个方法，他的“我思”导向对先验主体性的第一次抽象把握。洛克把目光限制在纯粹主体上，笛卡尔先验纯粹的理智变成了人的心灵（human mind）。洛克带着先验哲学的兴趣通过内在经验系统地研究这个心灵，企图阐释出其中的先验本质。而在胡塞尔看来，“先验”之维是这样开启的：在对那种“自然观点”的普遍改造中产生了先验问题，这种观点到现在还一直存在于我们的整个日常生活和实证科学中。在这种自然观点中，世界对我们来说是自明存在的实体的总体，它始终被认为是一种无疑的现存。所以，这个世界是我们的实践和理论活动的普遍领域。一旦我们的理论兴趣放弃了这种自然观点并且在普遍的目光转向中朝向意识生活，即在其中世界只是对我们而言，为我们现存的“这个”世界的意识生活，我们便处于一种新的认识境界之中了。正是对意识“意向性”本质和意识反思的自觉，使世界的存在确定性成为问题，并且，虽然我们作为人本身属于这个世界，但是，“这个世界恰恰是作为被我们意指的世界而惟独在我们之中获得了并且能够获得其意义和有效性”。
我们了解到了先验性的起源或者本质。“先验性”来自“普遍的目光转向”，或者说来自柏拉图意义上的“心灵转向”，并且在这种从自然现存的抽离中把自然现存的意义与有效性根据归属于意识主体。不过，至关重要的是，先验问题所依据的主体性和意识根本不同于心理学所涉及的那种主体性和意识。心理学的课题是作为心灵之物的意识主体性，先验问题不应回溯到这种意识主体之上。“如果我们使先验的兴趣在理论上占主导地位，而不是自然的、世界的兴趣，那么先验问题的特征就存在于整个心理学，就是说先验学的任何前提都不能为它所附加。”
显而易见，无条件性和绝对性是先验哲学的主体所具有的。“先验的交互主体性是具体的、独立的、绝对的存在基础，所有超越之物都是从这里获取其存在意义的。”
先验主体作为意义和存在基础实际上处于形而上学或者说哲学的至高层面。作为现象学“剩余”或者说“反思”的成果，这一主体真正回到了自身，成为“自己”。这是从外在投向和经历回到自身的主体所完成和实现的，是“A是A”，即“与”自身的同一，即“自我同一”。在海得格尔看来，这一成果的取得，花费了西方哲学两千多年的时间。这既不是抽象的同一，也不是一般的反思，而是一种纯粹的先验直观，在直观中，人摒弃了自己全部的外在性而成为“自己”，“自己”在“自己”那儿。所谓“自己”，指的就是独立、自在、绝对、普遍的“意识自身”和“思想自身”。
通过以下的探讨，我们将了解到，将“自己”置于不朽的、先验的灵魂之中，就是所谓的“认识自己”，而这意味着“你自己”正置身于纯粹先验的直观之中，是一“观念”；“你自己”，开启于“思”本身。它是归属于“思”的。正是在“思”的开启中，在纯粹主体性的本质直观的“观念”的直接呈现中，“你自己”被自己规定为一个“自由”，这“自由”的本质规定于“开启”、“开始”中。“作为哲学家的‘人’（或者说作为‘哲学的人’），应摆脱一切‘现成的’前提，成为一个绝对的自由的创始者，这是先验现象学赋予‘人’的‘使命’。”不过，虽然胡塞尔的现象学归宿从理路和理论渊源上直接相关，但他的先验的“观念”、“理念”与柏拉图的“理念”仍然差别很大。胡塞尔及其“理念”仅仅表现为一个开始，一个伟大的开始，由此开始的哲学之路必然通向柏拉图，通向柏拉图的作为世界本原和实在的“理念”。遗憾的是，胡塞尔在起点上就已经止步了。不过，海德格尔仍继续着。
海德格尔是从胡塞尔的“开始”开始的，他继承了胡塞尔现象学的基本观点。他把现象学的自由的先验主体性定名为Dasein，以此取代“意识”、“主体”、“自我”等对于人的传统表述。“在此”、“此在”、“本在”，就是Dasein的意思。
在胡塞尔的现象学纯粹主体性中，哲学的先验本质得到了表达。在此表达中，我们领悟到什么呢？我们发现，这“先验性的人”能够自我关联、回到自身、自我同一，能够使自己从必然性的自然锁链或巴门尼德的铁板一块中脱颖而出，能够使自己从无边的混沌中醒来，开启一份自己的视野，一份自己的时间，一份可以呼吸和生存（Existenz）的相应的空间，总之，能够使自己“自由”。而这“能够”正是“Da”的真实含义。在“Da”中，海德格尔坚守着师道。不过，学生对于先验之人的理解比老师明显多出个“Sein”来。海德格尔回到希腊，勇往直前的执著于先验问题。
“思”的自在性在前文中我们已经明确了，但这仅仅是自在性的开始，也仅仅是对“思”的这种规定的开始。当“思”从现存抽身而去时，它要去往哪里？它应该回到自身。不过，海德格尔开启出更深入的含义。他说：“什么召唤思？”此刻，海德格尔一上来就将“Sein”拉到面前，包含于、降临于人之中，人成为“Dasein”。“我们选择Dasein这个名称，纯粹是就其存在来标识这个存在者。”
“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”，在这领会中，人的存在是被赋予的使命，人不仅存在，而且不得不存在。“它的本质无非在于，它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。
似乎海德格尔给予了一种确定性，即将“人”确定于“存在”之中，然而，实际情况是，虽然这种态度和趋向是确定性的，却很难实现，因为在他看来，要明确把握和确定“存在”、“为何”及“如何”不属于一种确定性的经验行为。当我们自以为已经爬出“洞穴”而领略到“存在”之光的时候，其实我们往往还在黑暗之中，因为“存在”虽然是光之源，但其本性是“隐”而非“显”。不过，柏拉图对之进行了“言说”，这一“言说”的关键在于灵魂的转向。“整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。而整个灵魂也必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’能够直面理念，直面所有理念中最明亮者，即‘善’，对吗？”
可以说，一种现象学的经典尝试在柏拉图的“灵魂转离”中展示出来，它意味着由变化的现象界到灵魂自身的回归，回到“你自己”，而理念和善的光辉仅仅为“灵魂”，为“转向的灵魂”，为“你自己”而闪耀。
在《卡尔米德篇》中，已体现了对灵魂和善的关注。虽然看不出这篇早期对话中有进一步的思考，但借助现象学的思路，我们得以窥视其中包含的关于先验哲学的基本的洞见和趋向，沿着这一趋向，柏拉图卓绝的理念思想逐渐且必将呈现出来。这种通过“灵魂”概念进行的呈现，“认识你自己”的一个终点就是“灵魂”，同时也开始了一个新的认识旅程，这是一个更伟大也更艰巨的开始，因为“善”是旅途所要指向的。
四、关于自己
柏拉图在《理想国》第十卷，也是整个对话的结尾部分，讲述了一个神话。这个神话的内容与选择有关，涉及的正是自由问题。他用神话表达了对“自由”概念的基本理解。
柏拉图在《理想国》第十卷，也是整个对话的结尾部分，讲述了一个神话，这个神话的内容与选择有关，涉及的正是自由问题。
在战场上勇士厄洛斯被杀害了，但他却在快被火葬时复活了。复活后，他讲述了自己在另一个世界所看到的情景。人死后，法官把正义者的灵魂引向一条通向天堂的路，把罪人的灵魂引向一条向下的路，每项罪行都要十倍的代价抵偿，每次抵罪持续100年。当穿越了极其复杂的宇宙之后，厄洛斯一行的灵魂来到命运三女神之一、吟唱着过去的处女拉赫西斯面前。这时，一个神的使者出来安排他们，他从拉赫西斯膝上取下阄和不同的生活模式，登上神坛宣布：请听“必然”之女拉赫西斯的神意：“转瞬即逝的灵魂们，你们包含死亡的另一轮回的新生即将开始。不是神决定你们的命运，是你们自己选择自己的命运。谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。每个人将来有多少美德，完全取决于他对美德的重视程度。每个人对自己的选择负责，与神无关。”而且，“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，他仍然能选到使他满意的生活。愿第一个选择者审慎，最后一个选择者不要灰心。”
柏拉图对“自由”概念的基本理解，在这个神话中表现了出来。表面看来，这似乎与康德对自由的理解不同，但都关乎灵魂的自觉，自觉到在“必然”的命运之中，人有一份自由，一份选择自己如何生活的自由，即选择一种“开始”的自由。你可以像俄耳菲斯那样选择天鹅的生活，也可以选择人的生活；可以选择恶人的生活，也可以选择善人或者普通人的生活。赫拉克利特说：“一个人的性格就是他的命运。”这“性格”并非天生的不可逃避的必然，性格应该通过“认识你自己”和灵魂的觉悟来界定和确定，即人的性格包含着自由的本性，或者说，自由“应该是”性格和命运的真正主宰。在希腊传统的宿命论思想中，一个崭新的“自由”的维度被柏拉图以其自我认识与灵魂的自觉所开创出。苏格拉底之死和理念论与这一维度内在贯通。
柏拉图说每一个都“对”它自己、“与”它自己“同一”，而没有说“它们每一个本身都是同一个”。显然，柏拉图已经意识到，有一层差别、延异的意思隐含在“同一”中，以此来理解的话，思想与存在的同一就不是一种自然和直接的关系了，在这同一性中有一种“与-”、“同-”、“和-”（mit）的关系，“也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：在一个统一性中的统一”。不过为了使这种关系得到充分展开，应该先回到对“存在”的一般的理解中去。
同一律作为一般的或者说最高的思维原则，真正关注的就是“A是A”，即它本身与它本身的同一性，也就是A作为存在者的存在。同一性作为对存在的规定而归于存在，这存在也就成了存在者的基础。在海德格尔看来，这种对存在的理解是传统形而上学的谬误，是一种外在性的、表象性思维的结果。那么思维应该如何摆脱这种谬误呢？应该像巴门尼德、苏格拉底、柏拉图那样，把思给予存在，或者用更确切的说法，把存在归于思。对此，海德格尔用“Dasein”一词作了更为突出和直接的表达。